Tag: 11. August 2021

“Zwischen Dinkelsbühl und Hahnkamm stand auf dem Oselberg”, wussten die Brüder Grimm in ihren “Deutschen Sagen” 1816,¹ “vor alten Zeiten ein Schloß, wo eine einige Jungfrau gelebt, die ihrem Vater als Wittiber Haus hielt und den Schlüssel zu allen Gemächern in ihrer Gewalt gehabt. Endlich ist sie mit den Mauern verfallen und umkommen, und das Geschrei kam aus, daß ihr Geist um das Gemäuer schwebe und Nachts an den vier Quatembern² in Gestalt einer Fräulein, die ein Schlüsselbund an der Seite trägt, erscheine. Dagegen sagen alte Bauern dieser Orte aus, von ihren Vätern gehört zu haben, diese Jungfer sey eines alten Heiden Tochter gewesen und in eine abscheuliche Schlange verwünscht worden; auch werde sie in Weise einer Schlange, mit Frauenhaupt und Brust, ein Gebund Schlüssel am Hals, zu jener Zeit gesehen.”

Offenkundig ist der “Oselberg” der Hesselberg bei Wassertrüdingen,³ die höchste Erhebung Mittelfrankens. Die Grimms hatten die Geschichte aus den “Annales Suevici” des Martin Crusius.⁴ Zuvor hatte sie Paul Christian Hilscher um 1700 aus der gleichen Quelle übernommen.⁵ Crusius nennt als seine Vorlage “G. Wideman”, also den Schwäbisch Haller Chronisten. In der Ausgabe seiner in der Mitte des 16. Jahrhunderts entstandenen Chronik durch Christian Kolb 1904 findet man in der Tat die Geschichte.⁶ Josef Dünningers für die historische Erzählforschung so bedeutsame Ausgabe “Fränkische Sagen vom 15. bis zum Ende des 18. Jahrhunderts” gab sie nach Kolb wieder.⁷

Sagenaufzeichnungen des 19. Jahrhunderts aus der gleichen Region kennen die “Schlüsseljungfrau”, eine weiße Jungfrau mit Schlüsselbund am Gürtel, die verborgene Schätze hütet.⁸ Die literarische Geschichte über die Schlüsseljungfrau von Schloss Möhren bei Treuchtlingen bei Friedrich Panzer 1848⁹ wurde wohl inspiriert von Paul Stöbers Erzählung “Die Schlüsseljungfrau”, die nicht nach 1842 entstanden sein kann.¹⁰ Berühmt ist die schon im 16. Jahrhundert belegte “Basler Schlangenjungfrau”, die in der ehemaligen Römerstadt Augst ebenfalls mit einem Schlüssel einen Schatz bewacht.¹¹ Von einem Schatz ist bei Widmann freilich keine Rede.

In der Genealogie der Grafen von Oettingen des Rothenburger Ratsherrn Johann Rauchpar von 1643 liest man: “Uf dem Hesselberg ist allen Umständen nach, und der Namen mit sich bringt, Isis, als ein Schwäbische Gözin angerufen worden, hernacher aber der gute Mann, h. e. Jupiter venerirt worden, da er sich dann nach Heidnischen und poetischen Gedicht offtermahlen in sein Loch verkrochen, bisweilen aber sich auch sehen lassen, und wie ich berichtet worden, in forma serpentis vigentis, daß dann nichts anderst, als ein böser Geist gewesen seyn muß, wie dann jedesmahls grosse Zauberey, vulgo a Truidibus, Druderey, getrieben, und noch wohl gar von Hohen etc. beschicht.”¹² Rauchpar, der Widmanns Chronik höchstwahrscheinlich kannte, bezieht sich offenbar auf Überlieferungen zum sogenannten Gottmannsloch auf dem Hesselberg¹³ Dass sich Jupiter in der Form einer Schlange gezeigt haben soll, dürfte auf die Stelle bei Widmann zurückgehen. “a Truidibus, Druderey” bezieht sich sowohl auf die Druden (Hexen) als auch auf die keltischen Druiden, die hier wohl erstmals mit dem Hesselberg in Verbindung gebracht werden. In der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts waren dann regionale Gelehrte eifrig auf der Suche nach Druiden-Spuren. Im Gottmannsloch des Hesselbergs vermuteten sie eine Druiden-Schule.¹⁴ Als ein Unbekannter in einem 1790 gedruckten Brief vom 29. Juli 1789 eine Hesselberg-Beschreibung veröffentlichte, war das Druiden-Bildungsgut offenbar ins sogenannte “Volk” eingesickert. Die Frage, ob man sich von dem Berg wie von anderen “fabelhafte Geschichtgen” erzähle, konnte der Briefschreiber bejahen, da ihm sein (ungenannter) Führer verschiedene solche “Sagen der Vorzeit” erzählte. Leider erfährt man nur von einer: Man nenne die Ebene auf dem Berg gegen Röckingen die “Osterwiese, weil vor Zeiten die Druiden hier am Ostermontage jedesmal ein Kind geopfert haben sollten”. Sein Führer behauptete, “man habe den Opferaltar vor nicht langen Jahren noch gesehen”.¹⁵ Vom “guten Mannsloch” wurden ihm vor allem “Geisterhistörgen” erzählt, die der Berichterstatter aber verschweigt. 1791 erwähnt ein anderer Autor im “Journal von und für Franken”¹⁶, die Osterwiese werden von den “Landleuten” für einen Opferplatz gehalten.

Der Brief von 1789 liefert den ersten Nachweis für die 1856 sogar mit einem Denkmal¹⁷ gewürdigte, aber historisch unwahrscheinliche Überlieferung, König Gustav Adolf von Schweden habe auf dem Hesselberg geweilt (es kommt nur das Jahr 1632 in Betracht). Man zeigte dem Autor in einem Dickicht eine Art Felsgrotte, der “hangende Stein” genannt (gezeichnet von Johann Georg von Dilis 1801, siehe Abbildung unten). Auf einem überhängenden großen Stein soll der Herrscher gespeist haben.¹⁸ Von einem Tisch in der Nähe der Osterwiese, den Markgraf Albrecht (Albrecht II. von Brandenburg-Ansbach regierte 1634-1667) graben ließ, um darauf zu speisen, weiß der 1691 erstellte Bericht über die Erzprospektion eines Rutengängers und Schmelzers Hans Bayer,¹⁹ dessen phantastische Angaben über Metallvorkommen im Hesselberg ihn an die Seite der berüchtigten “Walenbüchlein” stellen.²⁰

1822 brachte der Advokat Dr. Johann Georg Leuchs eine kleine Monographie über den Hesselberg heraus, in der er auch auf die volkstümlichen Überlieferungen eingeht. Der Besuch des Schwedenkönigs ist jedoch für ihn ein Faktum, das von einer verblichenen Inschrift beglaubigt wird.²¹ Zum Teufelsloch referiert eine eine “abergläubische Volkssage”, von der sein Führer, ein Einwohner von Röckingen, so fest überzeugt war, dass er sich von Leuchs Einwänden nicht abbringen ließ.²² Als einige Knaben Schafe hüteten, wollte einer von ihnen das tiefe Teufelsloch erkunden und ließ sich abseilen. Ein dreibeiniger Hase lenkte die anderen ab, und als sie den Strick hochzogen, war er blutig und am Ende hing ein Geißfuß. Nichts sei gewisser, versicherte der Erzähler, als dass der Teufel den Jungen geholt und zerrissen habe. In der Folgezeit habe sich in der gleichen Gegend eine schwarze Gestalt bzw. ein Schäfer gezeigt. Die gruselige Story lässt sich als Warnung vor unziemlicher Neugier lesen. Damit wendet sie sich gegen einen Diskurs, der den Dingen auf den Grund gehen wollte und den Zweifel zuließ. Genau auf diesen Diskurs und das Diskutieren verschiedener Meinungen zielte Leuchs mit einem Satz auf der vorhergehenden Seite über die Deutungen des Teufelslochs: “Man hat verschiedene Meinungen über die Be­stimmung dieser Höhle und ihren Namen gehabt. Einige hielten sie für eine Schule der Druiden; Andere für einen Versammlungsort der Vehme; wieder Andere, für die Wohnung eines Einsiedlers; und noch Andere, für eine Vorrathskammer der Nachbarschaft – Sie kann nach und nach, alles dieses gewesen seyn”.²³ Von der gelehrten Druiden-Tradition war bereits die Rede. Um 1800 hatten Geschichten über Vehmgerichte Konjunktur.²⁴ Und in den damals viel gelesenen Ritterromanen spielten Einsiedler eine große Rolle. Die Fixierung auf das um 1800 aufkommende Konzept Sage und das Klischee “uralter Überlieferung”²⁵ verhindert, dass man solchen Diskursen wirklich gerecht wird. In den Sagenbücher werden die vielen Geschichten/Meinungen (oder ihre Fragmente) auf einen einzigen Text vereindeutigt und zur “geglaubten Tradition” stilisiert. 2010 habe ich mich mit frühneuzeitlichen “populären” Deutungen archäologischer Funde befasst und die These aufgestellt: “Das sogenannte ,Volk’ griff gelehrte Deutungen auf, wie umgekehrt Gelehrte ihre Deutungen im Dialog mit populären Ansichten entwickelten. Gelehrter und populärer Diskurs lassen sich nicht entwirren”.²⁶ Ich konnte es nicht besser formulieren als der englische Historiker Keith Thomas, der in einem wunderbaren Aufsatz über Vergangenheitsauffassungen im frühneuzeitlichen England darauf verwies,²⁷

“daß ein groß Teil, wenn nicht gar die überwiegende Mehrzahl der volkstümlichen Überlieferungen selbst aus literarischen Quellen stammte. Sie waren nicht das reine Quellwasser der mündlichen Tradition, das klar und unvermischt dem Gedächtnis des Volkes entsprudelte, sondern vielmehr das Destillat einer langjährigen Wechselwirkung zwischen Volkskultur und Bildungskultur. „Lokale Traditionen”, bemerkte W. H. Stevenson sarkastisch, „bestehen für gewöhnlich aus der falschen Auffassung eines Antiquars, die sich in den Köpfen der Einwohner niedergeschlagen hat”.

Auf nicht weniger als acht Seiten fanden Hesselberg-Sagen 1848 Eingang in die große bayerische Sagensammlung des Architekten Friedrich Panzer (1794-1854).²⁸ Der Abschnitt beginnt mit einer knappen Beschreibung des Hesselberg und seinen Ortsbezeichnungen, darunter Drutenthal und Schwedenstein (oder Hangenstein). Nach einem kurzen Hinweis auf einen unterirdischen Gang wird von drei Schlösslesbuckjungferle genannten Jungfrauen erzählt. Die ersten beiden Geschichten sind Schatzsagen mit Erlösungsmotiv, in der dritten erscheinen die Jungfern lediglich einem jungen Burschen, als er Birnen schüttelt. Es folgt eine weitere Schatzsage (eine Magd nimmt grünes Laub mit, das zu Dukaten wird), und auch die Variante von Leuchs Teufelslochgeschichte (hier am Gottmannsloch lokalisiert) ist nun eine Schatzsage: Ein erster Hirtenbube, der hinunter gelassen wird, bringt eine Tasche voll Geld mit, erst der zweite kehrt nicht wieder. Nach der Wiedergabe von Leuchs Fassung wird zuletzt auf fünf Seiten eine “andere sage” im Stil einer literarischen Erzählung berichtet. In Dinkelsbühl lebte der “schöne Heinrich”, der tugendhafte Sohn eines Hopfenhändlers, der durch einen Konkurs die geliebte Serpentina nicht heiraten kann. Betrübt will er sich nach Nürnberg begeben, macht aber auf dem Hesselberg Rast, wo ihm eine gekrönte Schlange begegnet, die er ungewollt durch den dreimaligen Ausruf Serpentina erlöst. Die schöne Jungfrau erzählt ihm nicht nur die Geschichte ihrer Verwünschung, sondern beschenkt Heinrich reich aus den von ihr gehüteten Schätzen, der so seine eigene Serpentina heiratet kann. Am Ende wird das Dinkelsbühler Kinderfest (Kinderzeche) auf das Stiftergedenken des von dem Ehepaar gestifteten Waisenhauses zurückgeführt.

Ausgesprochen bemerkenswert ist die möglicherweise vorliegende “Rückübersetzung” einer literarischen Vorlage in den Sagen-Diskurs. Denn 1842 hatte der katholische Jugendschriftsteller Wilhelm Bauberger (1809-1883) die Geschichte vom schönen Heinrich in seinem zunächst anonym erschienenen Buch “Heinrich von Dinkelsbühl. Eine Erzählung für die gesammte edlere Lesewelt, besonders für die reifere Jugend” vorgelegt.²⁹ Im Vorwort heißt es: “Ich erinnere mich, vor mehreren Jahren ein Mährchen von dem Oselberge bei Dinkelsbühl gelesen zu haben. Heinrich, ein junger Bürgerssohn, der unverschuldeter Weise von Haus und Hof kommt, wandert in die Fremde und wie er auf dem Oselberge noch einmal seine Vaterstadt mit thränenden Augen betrachtet, hat er das Glück, von einem Rittersfräulein, das vor Zeiten in einem stattlichen Schlosse auf dem Berge gelebt und durch irgend einen bösen Geist in eine Silberschlange verwandelt worden, dermaßen beschenkt zu werden, daß er wieder zu Haus und Hof gelangen kann und hochentzückt in seine Heimath zurückkehrt. Aus der Erinnerung an dieß Mährchen hat sich nachfolgende Geschichte entsponnen, die, auf eine mehr natürliche Weise dargestellt, den Zweck hat, zu zeigen, wie die Erfüllung der kindlichen Pflichten, frommes Vertrauen auf die ewige Vorsehung, Bescheidenheit im Glücke, Muth und Ausdauer im Unglück, Mitleid gegen die Armen, Gefühl für Recht und Ehrlichkeit, und vor allem ächtreligiöser Sinn den Segen Gottes nach sich ziehen.” Bei Bauberger findet keine übernatürliche Schlangenerlösung statt, vielmehr übergibt eine Klausnerin auf dem Hesselberg das Geld an Heinrich, dessen Verlobte hier nicht Serpentina, sondern Bertha heißt. Bauberger hat gern Sagenmotive bearbeitet. In der Allgemeinen Deutschen Biographie bescheinigt ihm Josef Lautenbacher, seine Geschichtenbücher seien ihn immer am besten gelungen, “wenn sie sich auf dem glücklichen Grenzraine von Geschichte und weltlicher oder heiliger Sage” bewegten.³⁰ Denkbar ist, dass Bauberger die Vorlage von Panzer etwa in einer Dinkelsbühler Zeitung gelesen und literarisch umgestaltet hat. Denkbar ist aber auch, dass jemand nach der Lektüre von Baubergers umfangreicher Erzählung eine Kurzfassung mit dem Sagenmotiv der Schlangenerlösung als “Volkssage” hergestellt hat. Sowohl die Panzer-Version als auch Baubergers Werk sind nicht im “Sagenton” geschrieben, sondern literarisch stilisiert. Auf authentische “Ethnotexte” aus, haben die wissenschaftlichen Gralshüter der deutschen Volkssage einen großen Bogen um Sagenballaden³¹, aber auch um die Rittergeschichten gemacht, die von den Zeitgenossen gern “Sagen der Vorzeit” (nach den gleichnamigen Bänden Leonhard Wächters, Pseudonym Veit Weber) genannt wurden.³² Literarischer Diskurs und Volkssagen-Produktion sind nicht nur in diesem Fall nicht entwirrbar und haben sich gegenseitig stark beeinflusst.

Hätte Leuchs 1822 die Widmannsche Schlangenjungfrau vom Hesselberg gekannt, über die man ja seit Crusius 1596 Gedrucktes lesen konnte und die 1816 in die einflussreiche Sagensammlung der Brüder Grimm aufgenommen worden war, hätte er wohl kaum eine Erwähnung unterlassen. Sie war vor Ort vermutlich vergessen und fehlt auch bei Panzer. Aber auch wenn man eine Sagenaufzeichnung des 19. Jahrhunderts zur Schatz- oder Schlüsseljungfrau aus dem schwäbisch-mittelfränkischen Grenzgebiet mit Schlangen-Verwandlung auffinden würde, könnte man einen literarischen Einfluss über gelehrte Arbeiten der frühen Neuzeit oder die Brüder Grimm nicht ausschließen. Dass Leuchs und Panzer sie übergingen, beweist ja nicht, dass niemand sie kennen konnte. So ist es sehr wohl möglich, dass der Erfinder des Dinkelsbühler Stoffs vom schönen Heinrich die Schlangenverwandlung aus einer schriftlichen Vorlage kannte, die letztlich auf Widmanns Chronik zurückgeht. Nicht nur für die Erinnerung an historische Persönlichkeiten gilt die Formulierung von Helge Gerndt, sie werde “nicht einförmig und in eingleisigen Bahnen vermittelt, etwa bei einfachen Leuten nur in mündlich-gedächtnismäßiger, unter Gebildeten nur in schriftlich gelehrter Form”.³³

Der Meininger Literat Ludwig Bechstein bemerkte in seinem Deutschen Sagenbuch 1853 nicht, dass der Hesselberg und der bei Dinkelsbühl gelegene Oselberg identisch sind.³⁴ Die Schlangenjungfrau-Sage hatte er schon 1833 in einem Aufsatz im Archiv für die Herzogl. Sachsen Meiningischen Lande erwähnt.³⁵ Typisch für Bechsteins Sagenbuch von 1853 sind die vielen Querverweise zu anderen Sagen. Nicht als Tut-Osel, “welche eigentlich auf dem Oselberge hausen sollte”, sondern still und lautlos gehe die Oselberg-Jungfrau um. Die Tut-Osel, die umherfliegen und sich ihren Schatz aussuchen dürfe, habe es da besser. Die lärmende (tutende) Nachteule Tut-Osel oder Tut-Ursel stammt aus dem Braunschweigischen (Bechstein 1853, num. 317) und wurde von der ersten als Buch gedruckten Sagensammlung von Johann Karl Christoph Nachtigal im Jahr 1800 in die Sagenliteratur eingeführt.³⁶ Das Gespenst wurde im 19. Jahrhundert wiederholt in mythologische Spekulationen eingebunden.³⁷ Der ehemalige Dinkelsbühler Stadtarchivar Gerfrid Arnold hat in seiner Sagensammlung von 2019 Bechsteins Vergleichsbeispiel als Dud-Osel auf dem Hesselberg eingebürgert. Ein Schuttkegel habe dort auffallend einer weiblichen Brust geähnelt. Die auf dem Hesselberg hausende Dud-Osel habe ihren Namen vom lockenden Rufen (Dude) oder von ihren großen Dudden. Sie fliege sogar in die Dörfer hinab, “um sich die hübschesten Jünglinge auszusuchen”.³⁸ Phantasievolle freie Sagen-Benutzung oder “Fakelore”?³⁹

Auf die weiteren, ab dem Ende des 19. Jahrhunderts aufgezeichneten Hesselberg-Sagen soll nicht weiter eingegangen werden.⁴⁰ Als Fazit ergibt sich einmal mehr, dass die sogenannten “Sagen” sich nicht klar von gelehrten Überlegungen einerseits und literarischen Erfindungen andererseits abgrenzen lassen und man die ständige Wechselwirkung von Schriftlichkeit und Mündlichkeit nie unterschätzen darf.

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1. Wikisource (num. 221). Brüder Grimm: Deutsche Sagen. Hrsg. von Hans-Jörg Uther 1 (1993), S. 308 num. 222 hat als einzige Literaturangabe den Hinweis auf Steig 1916 (Wikisource), der die lateinische Vorlage (Crusius) zitiert. Wörtliche Übereinstimmungen (“einige Jungfrau” u.a.) zeigen aber, dass die deutsche Übersetzung von Johann Jakob Moser (siehe unten) die Vorlage war. Auf Moser fußt Meier 1852, num. 30 (GBS). Auch die kommentierte Ausgabe von Hans Rölleke (1994, Lizenzausgabe 1999), S. 806 verweist nur auf die lateinische Ausgabe von Crusius. [↩]
2. Zur “Gegenwart der Toten” an den Quatembern habe ich 1985 Hinweise gegeben: Solidarität und Erinnerung (Internet Archive). [↩]
3. https://www.historisches-lexikon-bayerns.de/Lexikon/Hesselberg (Thomas Greif). [↩]
4. Lib. par. (1596), S. 68 c. 17 (ULB Düsseldorf). Johann Jakob Mosers deutsche Übersetzung 2 (1733), S. 441 (UB Tübingen). [↩]
5. Paul Christian Hilschers Curiöse Gedancken von Wütenden Heere (1702), S. 70f. (SLUB Dresden = zeno.org); zuvor auf Latein: Dissertatio de exercitu furioso (1688), § 42 (GBS). [↩]
6. S. 232f. (digishelf.de). [↩]
7. Erstausgabe 1963, S. 29f. [↩]
8. Bavaria 3 (1865), S. 938 (GBS). [↩]
9. Bayerische Sagen und Bräuche 1 (1848), num. 164 (GBS). [↩]
10. Erzählungen 2 (1842), S. 101-123 (GBS). Möglicherweise ging ein Zeitschriftenabdruck voraus. [↩]
11. Es genügt der Hinweis auf Samuel Singer: Schweizer Märchen. Fortsetzung 1 (1906), S. 32f. (Internet Archive). Zum Motiv der Schlangenjungfrau verweist Rölleke auf die num. 13 (Basel), 25, 220, 222f. der “Deutschen Sagen” (Zählung der Erstausgabe). Vgl. auch Hans-Jörg Uther: Deutscher Märchenkatalog (2015), num. 672E “Der Schlangenkuss”. [↩]
12. Oettingische Geschlechtsbeschreibung (1775), S. 130 (GBS). Über Rauchpar: https://archivalia.hypotheses.org/52409. [↩]
13. Christian Gruber: Der Hesselberg am Frankenjura und seine südlichen Vorhöhen (1898), S. 63 (Internet Archive). [↩]
14. Johann Alexander Doederlein: Antiquitates in Nordgavia Romanae (1731), S. 62 (GBS). Zuvor erschienen: Christoph Wägemann: Entwurff eines […] Tractätleins genannt Druiden-Fuß am Haynenkamm (1712), S. 36 (GBS) und ein Schulprogramm (1726) des Ansbacher Rektors Johann Georg Christoph Feuerlein, wiederabgedruckt von Johann Paul Reinhard: Sammlung seltener Schriften 1 (1763), S. 371 (GBS). 1728 kündigte Pfarrer Paul Schaudig als Kommentar zu Wägemann eine (nicht realisierte) Historia Druidica an, vgl. Rainer Braun im Jahrbuch für fränkische Landesforschung 42 (1982), S. 20 (MDZ). Er wirkte allerdings nicht in Dannbach, sondern in Dambach unmittelbar am Hesselberg, vgl. Johann August Vocke: Geburts- und Todten-Almanach Ansbachischer Gelehrten 1 (1796), S. 323 (GBS). Weitere Hesselberg-Erwähnungen im Druiden-Kontext: Johann Heinrich von Falckenstein: Antiquitates et Memorabilia Nordgaviae veteris 1 (1735), S. 108 (GBS); Reinhard: De litterarum in Franconia initiis meditatio historica (1759), S. IV (GBS); Gottfried Stieber: Historische und Topographische Nachricht von dem Fürstenthum Brandenburg-Onolzbach (1761), S. 657 (GBS). [↩]
15. Fränkisches Archiv 1 (1790), S. 112 (MDZ). [↩]
16. 3 (1791), S. 492 (GBS). [↩]
17. Foto des in der NS-Zeit beseitigten alten Denkmals: https://vergessene-momente.blogspot.com/2014/09/das-gustav-adolf-denkmal-auf-dem.html. [↩]
18. S. 113f. Nicht zugänglich war mir: Gerfrid Arnold: 150 Jahre Hesselberg-Denkmal. König Gustav Adolfs Besuch auf dem Hesselberg im Jahr 1632 – Sage und Wirklichkeit. In: Alt-Dinkelsbühl 82 (2006), S. 17-24. Vgl. aber die Wikipedia. [↩]
19. Wiedergabe des Berichts bei Johann Georg Leuchs: Der Hesselberg, im Rezatkreise des Königreiches Baiern (1822), S. 64f. (MDZ). Den Bericht zur ganzen Herrschaft druckte J. M. Fuchs im 12. Jahresbericht des historischen Vereins in Mittelfranken (1842), Beilage 1, S. 2-8, hier S. 6 (GBS). Die Tätigkeit Bayers erwähnt Roland Götz Foerster: Herrschaftsverständnis und Regierungsstruktur in Brandenburg-Ansbach 1648-1703 (1975), S. 255. [↩]
20. Vgl. für Franken zusammenfassend Gerhard Handschuh: “Unseglich vil wunders ist an dem berg”. Venetianersagen und Walenbücher. Zur Problemerhellung der Etablierung eines Sagenmotivs im östlichen Oberfranken. In: Religion, Kultur, Geschichte. Festschrift für Klaus Guth (2015), S. 297-349 (teilweise zu leichtgläubig). [↩]
21. Leuchs, S. 66-69. [↩]
22. Ebenda, S. 72f. [↩]
23. Ebenda, S. 71. [↩]
24. Vgl. z.B. Klaus Graf: Sagen rund um Stuttgart (1995), num. 246 (HathiTrust). [↩]
25. Von meinen einschlägigen Stellungnahmen nenne ich nur: Klaus Graf: Die Quellen der Sagen. In: Emil Bayer: Sagen der Heimat zwischen Albuch und Ries. 2. Auflage. Hrsg. von Klaus Graf (2019), S. 10-15, 116-122 (Internet Archive); Urschel, Nachtfräulein und andere Gespenster. Überlieferungen und Sagen in Reutlingen und Pfullingen. In: Reutlinger Geschichtsblätter NF 50 (2011) [erschienen 2012], S. 209-250 (UB Tübingen); Schwabensagen. Zur Beschäftigung mit Sagen im 19. und 20. Jahrhundert (2007, nur online, Freidok). [↩]
26. Archäologisches in populären Erzählungen der Frühen Neuzeit. In: Vorwelten und Vorzeiten. Archäologie als Spiegel historischen Bewußtseins in der Frühen Neuzeit (2010), S. 447-459, hier S. 454 (Freidok). [↩]
27. Keith Thomas: ,Merry Old England’. Vergangenheitsauffassungen im frühneuzeitlichen England. In: Derselbe: Vergangenheit, Zukunft, Lebensalter. Zeitvorstellungen im England der frühen Neuzeit (1988), S. 13-37, 89-95, hier S. 20. [↩]
28. Panzer, num. 162. [↩]
29. GBS. [↩]
30. Wikisource. [↩]
31. Sie wurden von Jiří Hönes in den letzten Jahren erfolgreich bearbeitet, siehe etwa https://sagenballaden.de/. [↩]
32. Walther Pantenius: Das Mittelalter in Leonhard Wächters (Veit Webers) Romanen (1904) (HathiTrust-USA [= Internet Archive]). Zu historischen Erzählungen in Sagenbüchern des 19./20. Jahrhunderts vgl. auch meine Hinweise in Graf: Quellen 2019. [↩]
33. Helge Gerndt: Das Nachleben Heinrichs des Löwen in der Sage. In: Heinrich der Löwe (1980), S. 440-465, hier S. 452, jetzt wieder in: Derselbe: Sagen – Fakt, Fiktion oder Fake? (2020), S. 92. [↩]
34. Num. 873 (GBS). [↩]
35. Bd. 1, S. 223 (MDZ). [↩]
36. Volkssagen, S. 241 (GBS). [↩]
37. So etwa von Karl Simrock: Handbuch der Deutschen Mythologie 2. Auflage (1864), S. 405 (GBS). [↩]
38. Gerfrid Arnold: Sagenhafte Orte: Hesselberg und Wassertrüdingen (2019), S. 50 (Auszug GBS) mit Quellenangabe S. 144: Bechstein 1853. Abgesehen von den Auszügen in Google Books kann das Buch laut KVK nur in der Deutschen Nationalbibliothek eingesehen werden. [↩]
39. Richard M. Dorson: Fakelore. In: Enzyklopädie des Märchens 4 (1984), Sp. 800–802. [↩]
40. Siehe Arnold 2019. Nicht zugänglich waren mir Derselbe: Hinter der Teufelsmauer: Sagen, Spuk, Legenden zwischen Dinkelsbühl und Wassertrüdingen (1999); Derselbe: Der Hesselberg in der Sagenwelt. In: Der Hesselberg. Eine Kulturgeschichte (2011), S. 187-[199?]; Johann Friedrich Gebert: Der Hesselberg und seine Sagen. In: Die Fränkische Alb 15 (1928), S. 24–26, 37-40 [19.11.2021 Internet Archive]. [11.11.2021 Der Weißenburger Lehrer Gebert hat Sagen bereits in: Der Hesselberg und seine Fernsicht topographisch-historisch beschrieben, 2. Auflage 1884 (UB Eichstätt). wiedergegeben.

    1.5.2022 Weitere Beiträge zu Bergsagen: Helge Gerndt: Auerberg-Sagen. In: Sagen (wie oben) S. 47-65; Wolfgang Krämer: Über die Sagen vom Großen Stiefel bei St. Ingbert. Ein Beitrag zur Sagenkunde der Rheinpfalz. In: Mitteilungen des Historischen Vereins der Pfalz 37/38 (1918), S. 65-80 (Internet Archive; vgl. auch ensheimer.de).] [↩]

Text als PDF via

http://www.geschichtsvereingoslar.de/