Mythos Karl der Große

https://www.academia.edu/26868292/

= https://cpb-eu-w2.wpmucdn.com/blogs.bristol.ac.uk/dist/c/332/files/2016/01/Classen-2016-The-Myth-of-Charlemagne.pdf

Vorschläge, wie man diesen Artikel von Classen 2016 für die Website https://www.charlemagne-icon.ac.uk/ am besten zitiert?

Zu ergänzen z.B. Robert Folz

https://books.openedition.org/pulg/3560#ftn65

Der Arnsberger Hexenkommissar Dr. Heinrich von Schultheiß war einer der bekanntesten Hexenverfolger Westfalens

Über die ihm gewidmete Ausstellung in Arnsberg erfährt man auf

https://www.arnsberg.de/archiv/Ausstellung_Hexenkommissar.php

allzu wenig.

https://de.wikipedia.org/wiki/Heinrich_von_Schulthei%C3%9F

NS-Verwicklung des “Stern”-Gründers Nannen soll aufgearbeitet werden

https://www.tagesschau.de/inland/nannen-ns-verbindungen-101.html (Danke an DS)

https://www.ardmediathek.de/video/strg_f/verleger-legende-henri-nannen-antisemitische-prodaganda-oder-strg_f/funk/Y3JpZDovL2Z1bmsubmV0LzExMzg0L3ZpZGVvLzE4MDEzNjQ/

Das Kleine 1×1 der Geschichtswissenschaften

Dass Schule nur bedingt auf das Unileben vorbereitet, ist mittlerweile bekannt. Doch wenn man nicht das Privileg hatte, in einer AkademikerInnenfamilie aufzuwachsen, muss man sich neben evtl. finanzieller Sorgen auch etliche Softskills selbst beibringen. Wenn du also alle Einführungsveranstaltungen besucht hast und dich immer noch überfordert fühlst: Hier 10 Tipps und Infos, um dir den Start zu erleichtern und hoffentlich ein wenig Druck rauszunehmen:

  1. s.t. und c.t., was heißt das?

Du wirst diese Kürzel hinter jeder Uni-Veranstaltung entdecken und oft wird einfach vergessen, sie zu erklären. S.t. steht für „sine tempore“, was so viel heißt wie „ohne das Akademische Viertel“ (aka die normale Uhrzeit) und c.t. steht für „cum tempore“, also mit dem Akademischen Viertel (aka Beginn ist eine viertel Stunde später und Ende eine viertel Stunde früher, z.B. 12-14 c.t. bedeutet 12.15Uhr- 13.45Uhr). Das im Vorhinein zu wissen, verringert die Chance, unsicher und der Panik nahe vor Vorlesungsräumen zu warten.

  1. Klopfen

In der Schule wird weder geklatscht noch geklopft, wenn der Lehrende den Unterricht beendet. In der Uni wird auf den Tisch geklopft – klingt komisch, ist aber so.

  1. Das große Mitschreiben

Ein großer Unterschied zum Schulunterricht ist, dass man keine Tafelbilder zum Abschreiben mehr bekommt. Das Wichtigste wird also mitgeschrieben. Wenn Dozierende PowerPoints benutzen, lohnt es sich, am Anfang des Semesters zu fragen, ob diese auf der jeweiligen Uni-Plattform hochgeladen werden. So erspart man sich unnötiges und hastiges Mitschreiben und kann in aller Ruhe die Infos, die nicht auf den PowerPoints auftauchen, hinzufügen.

  1. Verstehen statt jedes Wort mitschreiben

Dieser Punkt schließt sich dem oberen Punkt an. Erstis tappen oft in die Falle, aus Angst Wichtiges zu vergessen, jedes Wort des Dozierenden mitzuschreiben und für die Klausur auswendig zu lernen. In den Geschichtswissenschaften geht es vor allem um das Verstehen. Wichtige Daten und Schlüsselereignisse werden schon auf den Folien stehen.

  1. Ordnung

Damit kein Zettelchaos entsteht, empfiehlt sich eine gute Organisation deiner Notizen. Jede/r hat da seine Vorlieben. Für einen besseren Überblick und als Übung für kommenden Hausarbeiten würde ich schon früh anfangen, auf einem Gerät deiner Wahl mitzutippen (ein guter Laptop als Erst-Investment am Anfang des Studiums lohnt sich auf jeden Fall!). Nach ein paar Semestern Mitschrieben, ausgedruckter Literatur etc. kommt einiges zusammen.

  1. Digitales Lesen

Am Anfang wird es eventuell leichter fallen, die Lektüre auszudrucken und händisch zu markieren. Nach kurzer Zeit wird man aber feststellen, dass das sehr viel Platz und Tinte kostet. Am besten trainiert man sich früh an, PDFs auf dem Bildschirm zu lesen und zu markieren.

  1. Das richtige Lesen

Fühlst du dich auch überfordert, wenn du auf einmal kapitelweise wissenschaftliche Lektüre pro Woche lesen musst? Und nur die Hälfte verstehst, jedes zweite Wort nachschlagen musst und Ewigkeiten brauchst? Erst einmal: du bist nicht allein! Den meisten geht es so, nicht verzweifeln! Das Vokabular kommt mit der Zeit, hab ein wenig Geduld und Mut, nachzufragen (Dozierende merken es nach Jahren in der Uni oft nicht mehr, wie hochgestochen sie für Erstis sprechen). Um lange Texte besser zu verstehen, lohnt es sich, zuallererst Einleitung und Schluss zu lesen. So verstehst du bei der Lektüre eher, auf was der Autor/ die Autorin eigentlich hinauswollte.

  1. Relevanz

Ein großer Teil des Lernens ist das Abwägen. Wird die Klausur benotet (ist sie also relevant für die Abschlussnote?) oder muss ich nur bestehen? Wenn letzteres der Fall sein sollte, lerne auch nur so viel, wie du zum Bestehen brauchst! Zum Bachelorabschluss werden keine Fleißkärtchen verteilt…

  1. Fragen, Fragen, Fragen!

Auch wenn du eventuell mit einem Augenrollen deiner KommilitonInnen rechnen musst: keine Frage ist zu dumm. Hab den Mut, jede Frage zu stellen. Du bist zum Lernen da, wie sollst du gewisse Dinge im Vorhinein kennen? Und nicht nur Dozierenden oder KommilitonInnen sind AnsprechpartnerInnen, sondern auch BibliothekarInnen oder ArchivarInnen haben ein offenes Ohr für dich (und was Schlimmeres als ein „Ich kann da leider nicht weiterhelfen“ kannst du nicht bekommen).  Kleiner Tipp für das Recherchieren: Wenn dir mal ein Text einer Person nicht online zugängig ist, lohnt es sich immer, den Autor/ die Autorin anzuschreiben und nachzufragen. Du wirst überrascht sein, wie viele dir zurückschreiben!

  1. Nur kein Stress

Wenn du lernst, Irrelevantes von Relevantem und Unwichtiges von Wichtigem zu unterscheiden, steht dir in deiner Unilaufbahn (und auch deinem Leben) nichts mehr im Wege. Mach dir keinen Druck, wenn du etwas nicht auf Anhieb verstehst, sei lieb zu dir selbst, tausche dich aus und habe den Mut, dich in unbekanntes Terrain zu begeben. Du bist nie allein mit deinen Fragen und Sorgen, versprochen!

Die Wittenberger Judensau-Prozesse jetzt vor dem Bundesverfassungsgericht. Verfassungsbeschwerde fristgerecht eingereicht.

 

Die Wittenberger Judensau-Prozesse jetzt vor dem Bundesverfassungsgericht. Verfassungsbeschwerde fristgerecht eingereicht.

EXKLUSIVBERICHT FÜR ARCHIVALIA.

 

von
Wolfgang H. Deuling

 

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Bundesverfassungsgericht_IMGP1634.jpg

Bundesverfassungsgericht – Übersicht

Am 30. Mai 2022 hatte der Bundesgerichtshof – ebenfalls in Karlsruhe – nach den Verfahren vor dem Landgericht Dessau und dem Oberlandesgericht Naumburg dieses Urteil gefällt:

document.py (bundesgerichtshof.de)

 

Wittenberg: “Judensau” von der Kirche entfernen? – Die ganze Doku | ARTE

Der Kläger, der Jude Michael D. Düllmann aus Bonn, hat,  wie angekündigt,  das höchste deutsche Gericht, das Bundesverfassungsgericht, angerufen und eine Verfassungsbeschwerde auf den Weg gebracht.

Bundesverfassungsgericht – Verfassungsbeschwerde

merkblatt.pdf (bundesverfassungsgericht.de)

Die Verfassungsbeschwerde wurde von Herrn Prof. Dr. Kirchberg im Auftrag seines Mandanten, Herrn Michael Düllmann, verfasst und eingereicht.

 

Prof. Dr. Christian Kirchberg (deubnerkirchberg.de)

 

Verfassungsbeschwerde

Die Verfassungsbeschwerde ermöglicht insbesondere den Bürgerinnen und Bürgern, ihre grundrechtlich garantierten Freiheiten gegenüber dem Staat durchzusetzen. Es handelt sich jedoch nicht um eine Erweiterung des fachgerichtlichen Instanzenzuges, sondern um einen außerordentlichen Rechtsbehelf, in dem nur die Verletzung spezifischen Verfassungsrechts geprüft wird. Einzelheiten sind in Art. 93 Abs. 1 Nr. 4a und 4b GG und §§ 90 ff. Bundesverfassungsgerichtsgesetz geregelt.

Wichtige Informationen über die Verfassungsbeschwerde, insbesondere was bei ihrer Erhebung unbedingt zu beachten ist, haben wir in einem Merkblatt zusammengefasst.

Verfassungsbeschwerden sind am Aktenzeichen „BvR“ zu erkennen. Es handelt sich bei Weitem um die häufigste Verfahrensart beim Bundesverfassungsgericht. Zu Beginn seiner Tätigkeit im Jahr 1951 waren es noch weniger als 500 Beschwerden im Jahr. Bis 1980 steigerte sich diese Zahl auf 3.107 Verfahren, um im Jahr 2013 mit 6.477 Verfahren ihren bisherigen Höchststand zu erreichen.

 

Das Corpus Delicti

Die Wittenberger Judensau

 


Es gibt zur „Judensau“  bisher nur eine einzige wissenschaftliche Monografie; aus dieser wird im Folgenden, von mir übersetzt, zitiert.

ISAIAH SHACHAR

THE JUDENSAU – A MEDIEVAL ANTI-JEWISH MOTIV AND ITS HISTORY,

THE WARBURG INSTITUTE 1974,  LONDON

WITTENBERG

Rabini

Schem HaMpora(s)

SEITE 30-31

gmn70b2205729.pdf (sas.ac.uk)

 

WITTENBERG (PLs. 26 und 27)

An der südöstlichen Ecke des Chors der Stadtkirche von Wittenberg, etwa acht Meter über dem Boden, befindet sich eine Judensau-Skulptur. Über ihr befindet sich ein schmales Ziegeldach und eine zweizeilige Inschrift

Rabini

    Schem HaMphora[s]

 Die Szene ist stark verwittert und Teile davon sind zerbrochen und fehlen. Rechts steht eine große Sau, deren Kopf bis zur Ecke reicht (die aus Metall gefertigte Schnauze ist teilweise abgebrochen). Zwei Juden knien mit dem Rücken zum Betrachter und saugen; ein dritter hockt unter dem Hals der Sau und hält in seiner linken Hand das Ohr eines sich nähernden Ferkels. Alle drei tragen Judenhüte mit hornartigen Mittelschäften, lange Haare und lange Gewänder. Auf der linken Seite sitzt ein vierter Jude. Er ist doppelt so groß wie die anderen, trägt einen ähnlichen Hut (mit abgebrochenem Mittelknauf) und ein ähnliches Gewand, und sein Haar ist ähnlich lang. Keiner trägt einen Bart. Der sitzende Mann hält mit seiner rechten Hand das rechte Hinterbein der Sau hoch, und sein linker Arm liegt auf dem Schwanz des Tieres. Sowohl seine linke Hand als auch das Ende des Schwanzes sind abgebrochen, aber es scheint ziemlich sicher zu sein, dass der Mann den Schwanz hochhebt. Er lehnt sich vor und neigt den Kopf nach rechts.

Die Datierung des Reliefs ist nicht einfach; die meisten Gelehrten ordnen es dem fünfzehnten Jahrhundert zu. Zwei Indizien deuten auf eine frühere Datierung hin: Der Chor der Stadtkirche wurde um 1300 fertiggestellt. Da das Relief in engem Zusammenhang mit der Architektur zu stehen scheint, ergibt sich daraus ein ungefährer Terminus a quo. Der schlechte Zustand der Schnitzereien lässt keine stilistische Analyse zu, aber die Form der Hüte (flache und dünne Krempe, zentraler konischer Schaft) sowie die langen Haare und die Position der Hüte auf den Köpfen der Männer ähneln sehr dem Wasserspeier von Wimpfen und den Judenhüten im Chor des Naumburger Doms aus dem dritten Viertel des dreizehnten Jahrhunderts. Eine auffällige Parallele zu dieser Form des Judenhuts findet sich in einer illuminierten hebräischen Handschrift aus dem Anfang des vierzehnten Jahrhunderts. Diese Vergleiche deuten auf ein frühes Datum im vierzehnten Jahrhundert hin, etwa im ersten Drittel.

Die Wittenberger Judensau wurde 1543 von Martin Luther interpretiert; da seine Interpretation jedoch zweihundert Jahre nach der Schnitzerei der Szene verfasst wurde und in einem polemischen Kontext entstand, wirft sie kein Licht auf die ursprüngliche Bedeutung des Reliefs. Die Inschrift Rabini Schem HaMporas (Der vom Rabbiner erklärte Name Gottes), die mindestens zweihundert Jahre später als das Relief entstand, ist eindeutig von Luthers Text inspiriert (siehe unten, S. 43f.).

Diese Judensau befindet sich außerhalb der Kirche, ist aber nicht Teil eines allegorischen Zyklus von Lastern. Die Betonung der Aktivität rund um den Schwanz und das Hinterteil des Tieres, die hier auftritt, lässt wenig Zweifel an einer spöttischen Absicht. Der Mann, der den Schwanz anhebt, ist, nach seiner Prominenz zu urteilen, wahrscheinlich ein Anführer. Mit anderen Worten: In Wittenberg wurde das Motiv, soweit wir wissen, zum ersten Mal öffentlich ausgestellt, und zwar nicht als Symbol für ein bestimmtes Laster, sondern als diffamierende Darstellung der Juden. Die Isolierung des Motivs von einem breiteren moralisierenden Kontext und die Ausarbeitung des obszönen Themas machen die Juden zur alleinigen Zielscheibe. Es hat keinen Sinn, diese Szene weiter zu erläutern, denn es gibt keinen Hinweis darauf, dass die Sau von Wittenberg oder überhaupt irgendeine Sau des folgenden Jahrhunderts für das Judentum oder die jüdische Lehre stehen sollte.

Die Juden wurden 1304 aus Wittenberg vertrieben, durften sich aber kurze Zeit später wieder dort ansiedeln; eine Gemeinde ist für das Jahr 1339 belegt. Eine im späten neunzehnten Jahrhundert aufgezeichnete Volkserzählung verbindet die Judensau mit der Vertreibung der Juden, doch wird sie im sechzehnten Jahrhundert ganz anders gedeutet.

Eine Verbindung zwischen der Vertreibung und der Skulptur sollte nicht völlig ausgeschlossen werden. Der besondere Standort der Skulptur und das Fehlen eines symbolischen Kontextes legen eine solche Verbindung nahe. (Seite 30-31)

 

THE LATER HISTORY OF THE WITTENBERG SOW,

SEITE 43-51; PL. 26,27,39

gmn70b2205729.pdf (sas.ac.uk)

VI.
DIE SPÄTERE GESCHICHTE DER WITTENBERGER SAU

MARTIN Luthers ursprünglich wohlwollende Haltung gegenüber den Juden änderte sich später grundlegend. Nachdem er die Hoffnung aufgegeben hatte, sie zum reformierten Christentum zu bekehren, begann Luther, die Juden als erklärte Feinde des Christentums und der Christen zu betrachten und zu behandeln. In den letzten zehn Jahren seines Lebens plädierte er wiederholt für strenge und rücksichtslose Maßnahmen gegen sie. Im Jahr 1543 widmete er zwei Bücher einem erbitterten Angriff. Während er mit dem ersten, Von den Juden und ihren Lügen, eine umfassende antijüdische Polemik verfasste, sollte das zweite, Vom Schem Hamphoras und vom Geschlecht Christi, ein bestimmtes jüdisches Buch, die Geschichte Jesu (Toldot Yeschu), widerlegen. In der zweiten Schrift bezog sich Luther in einer Passage, die viele spätere Autoren inspirieren sollte, auf das Judensau-Relief von Wittenberg. Diese aus dem Zusammenhang gerissene Passage gab auch Anlass zu vielen modernen Fehlinterpretationen des Judensau-Motivs im Allgemeinen…. (Seite 43ff.)

Auf dem Titelblatt von Von den Juden und ihren Lügen stellte der Illustrator Lucas Cranach einen gehörnten, vollbärtigen Moses in einem Narrenkleid dar, der ein Tasteninstrument spielt – die einzige Illustration zu einem von Luthers Büchern über die Juden.

Aber obwohl er nie illustrierte Flugblätter gegen sie verwendete, wie er es in seinen Angriffen auf die römisch-katholische Kirche tat, benutzte Luther ständig antijüdische Metaphern, die visuellen Darstellungen sehr ähnlich waren – nicht nur in der vulgären Sprache und den obszönen Ausdrücken, die in vielen von Luthers Schriften zu finden sind, sondern in Passagen, die als verbale Kampfbilder bezeichnet werden könnten. Wenn Luther im ersten Buch die Juden für ihre hartnäckige Fehlinterpretation der Bibel schilt, bedient er sich dieser anschaulichen Szene.

„Pfu euch hie, pfu euch dort, und wo ir seid, ir verdampten Jüden, das ir diese ernste herrliche, tröstliche wort Gottes so schendlich auf ewern sterblichen, madichten, Geitzwanst zihen thüret, und schemet euch nicht, ewern Geiz so gröblich an den tag zu geben. Seid ir doch nicht wert, das ir die Biblia von aussen sollet ansehen, schweige, das ir drinnen lesen sollet. Ir soltet allein die Biblia lesen, die der Saw unter dem Schwantz stehet, und die buchstaben, so da selbs heraus fallen, fressen und sauffen, das were eine Bibel für solche Propheten, die der Göttlichen Maiestet wort, so man mit allen ehren, zittern und freuden hören solt, so sewisch zu wülen und so schweinisch zu reissen.“

Ähnliche Bilder herrschen vor, wenn Luther im zweiten Buch die üble geistliche Nahrung der Juden beschreibt.

„Wo sind sie nun, die losen Christen, die Juden geworden sind oder Juden werden wollen, Hieher zum kuss, der Teuffel hat in die N. geschmissen und den Bauch abermal geleert, Das ist ein recht Heiligthumb, das die Jüden, und was Jüde sein wil, küssen, fressen, sauffen und anbeten sollen. Und widdderumb der Teuffel auch fressen und sauffen, was solche seine Jünger speien, oben und unten auswerfen können.“

Ähnliche Metaphern wie die letzte verwendete Luther auch, sowohl verbal als auch visuell, um päpstliche und teuflische Lehren zu beschreiben (Pl. 47b). Es ist daher nicht verwunderlich, dass Luther, als er sich später auf das Judensau-Relief an der Kirche zu Wittenberg bezog, es bewusst als Kampfbild verwendete, um einen ähnlichen Punkt zu illustrieren.

Die Juden behaupteten in ihren Toldot Yeschu, dass Jesus nur deshalb Wunder vollbringen konnte, weil er den Schem ha-meforasch (den mystisch erklärten Namen Gottes), der im Tempel sorgfältig gehütet und in Stein gemeißelt worden war, listig kopiert hatte. Nachdem Luther erklärt hat, was die Juden mit shem ha-meforash  meinen und wie sie ihn aus den Namen von zweiundsiebzig Engeln zusammensetzen, geht er zu einem Dialog mit seinem Leser über.

„Hie wirstu mich vielleicht fragen: Woher haben die Juden diese hohe Weisheit, dass man den Mosi-Text, die heiligen unschuldigen Buchstaben, in drei Strophen teilt und daraus Rechen- oder Zal-Buchstaben macht, auch 72. Engel nennt, und summa, den ganzen Schem Hamphoras der Figur setzt? Dann lass mich zufrieden sein, frag die Rabbiner, sie werden es dir sagen. Ja, ich will deine Meinung hören, bevor ich Jude werde, denn danach weiß ich, dass ich den Rabbinern glauben muss, aber du hast mir den jüdischen Katechismus versprochen, der auch gilt.“

„Wolan, ich weis nicht genau, woher sie es her haben, Aber nahe hinzu will ich wol raten. Es ist hier hier in Wittemberg an unserer Pfarrkirchen,  eine Sau in Stein gehawen, da ligen junge  Ferckel und Jüden unter, die saugen, Hinter der Saw  steht ein Rabin, der hebt  der Saw das rechte Bein empor, und mit seiner  lincken Hand zeucht er den dem pirzel inn den Talmud hinein, als wolt er etwas scharffes und sonderliches lesen und ersehen. Daselber haben sie gewislich ir Schem Hamphoras Denn. Es sind vorzeiten seer viel Jüden in diesen landen gewest, das beweisen  die namen der Flecken, Dörffer, auch Bürger und Baur, die Ebreisch sind noch heutigen tages, Das etwa ein gelernter ehrlicher Man solch Bild hat angeben und abreissen lassen, der den unfletigen lügen der Jüden feind gewest ist. Denn also redet man bey den Deudschen von einem, der grosse klugheit on grund furgibt: Wo hat ers gelesen? Der Saw im (grob heraus) hindern.“

Es folgt die spöttische Zuspitzung in Luthers “Antwort” an seinen Leser:

„Hie zu möcht man leicht das wort Schem Hamphoras zihen und keren, nemlich ‘Peres schama’, oder, wie sie thun, künlich meistern und machen ‘Schamha Peres’, so lautets nahe zu samen. So wie wenn ein Deutscher hörte oder las Neeren für Neeren, Item, Er hat mir mein gütlein fein gebessert, ja gewessert. So spottet der böse Geist seiner gefangenen Juden, sie sagen Schem Hamphora und große Dinge hinein glauben und hoffen, aber er meint ‘Scham Haperes’, das ist: Hier Dreck, der nicht auf der Straße liegt, sondern aus dem Bauch kommt.“

Die Passage zeigt deutlich, wie Luthers eigentümliche Interpretation des Wittenberger Reliefs zustande kam. Er benutzte eine Metapher in Verbindung mit dem ihr zugrunde liegenden Sprichwort von der Sau, um eine bissige Antwort auf die Frage nach dem Ursprung der jüdischen magischen Weisheit zu geben. Dann brachte er das Relief an der örtlichen Kirche als aufschlussreiche visuelle Illustration ins Spiel, und assoziativ folgte ein witziges Wortspiel, das auf der veränderten Aussprache der beiden hebräischen Wörter beruht.

Es gibt keinen Grund für uns, diese Interpretation ernster zu nehmen, als ihr Autor sie gemeint hat, und aus seinem Scherz eine gültige Erklärung für eine Szene zu machen, die mehr als zwei Jahrhunderte zuvor geschnitzt wurde. Es wäre sicherlich falsch, den Witz als allgemeine Erklärung für das Motiv der Judensau als solches zu verwenden.

Aber die Anspielung auf die Wittenberger Judensau wurde von Luthers Anhängern wie auch von einigen einflussreichen katholischen Schriftstellern ernst genommen, und so wurde das Relief für lange Zeit zu einem Kampfbild mit einer eindeutigen Bedeutung. Denn Luthers Hinweis auf die Sau als Talmud, in dem die vom Teufel betrogenen Juden ihre großen Geheimnisse finden, galt als tiefgründig und maßgebend, und gelehrte Ausarbeitungen folgten bald… (Seite 43-51)

 

Verbreitungsgebiet des Judensau-Reliefs

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ISAIAH SHACHAR

THE JUDENSAU – A MEDIEVAL ANTI-JEWISH MOTIV AND ITS HISTORY,

THE WARBURG INSTITUTE 1974,  LONDON

THE LATER HISTORY OF THE WITTENBERG SOW,

gmn70b2205729.pdf (sas.ac.uk)

 

und sie schämen sich bis heute nicht…

Wittenberger Tageblatt, 11.01.1938

Der Superintendent Maximilian Meichßner erklärte NS-Funktionären das Wittenberger Judensau-Relief. 1936 hatte Meichßner am Todestag Luthers, lt. Wittenberger Tageblatt vom 19.02.1936, über „das zeitgemäße Thema >Luther und die Juden< gesprochen.

Eröffnung der Nationalsynode in Wittenberg am 27. September 1933, Landesbischof Ludwig Müller beim Hitlergruß

Eröffnung der Nationalsynode in Wittenberg.
Landesbischof Ludwig Müller (der spätere Reichsbischof) beim Heilruf mit dem faschistischen Gruß auf Adolf Hitler.
1933

Evangelische Bischöfe unter Lutherrose und Hakenkreuz auf dem Weg zum  Festgottesdienst in die Schlosskirche im September 1933

Kronprinz Wilhelm (links) 1933 beim Treffen von „Stahlhelm“ und SA in Wittenberg an der Elbe. © picture-alliance / akg-images –  Augsburger Allgemeine, 26.02.2021

 

 

 

 

Liste der Stolpersteine in Wittenberg

Stolperstein Inschrift Standort Name, Biografie
HIER WOHNTE
RICHARD BAUMANN
JG. 1885
DEPORTIERT 1943
AUSCHWITZ
ERMORDET MÄRZ 1943
Markt 2
Richard Baumann (1885–1943) wurde in Wittenberg geboren und wohnte später in Jeßnitz und Berlin. Von Berlin aus wurde er am 2. März 1943 ins KZ Auschwitz-Birkenau deportiert und dort ermordet.[1]

Für Richard Baumann wurde auch ein Stolperstein in Berlin-Steglitz verlegt.

HIER WOHNTE
EUGEN BORINSKI
JG. 1875
DEPORTIERT 1942
THERESIENSTADT
1944 AUSCHWITZ
ERMORDET
Collegienstraße 84
 

Eugen Borinski(1875–1944) stammte aus Zabrze und wohnte später in Zerbst und Wittenberg. Am 2. Dezember 1942 wurde er zunächst ins Ghetto Theresienstadt und später ins KZ Auschwitz-Birkenau deportiert, wo er am 16. Mai 1944 ermordet wurde.[2]

HIER WOHNTE
JULIE BORINSKI
GEB. COHN
JG. 1876
DEPORTIERT 1942
THERESIENSTADT
1944 AUSCHWITZ
ERMORDET
Collegienstraße 84
 

Julie Borinski geb. Cohn (1876–1944) stammte aus Seeburg und wohnte später in Zerbst/Anhalt und Wittenberg. Am 2. Dezember 1942 wurde sie zunächst ins Ghetto Theresienstadt und später ins KZ Auschwitz-Birkenau deportiert, wo sie am 16. Mai 1944 ermordet wurde.[3]

HIER WOHNTE
EVA BOROWIETZ
GEB. LEDIEN
JG. 1896
GEDEMÜTIGT / ENTRECHTET
FLUCHT IN DEN TOD
26.10.1938
Puschkinstraße 57
(ehemals Clausstraße)
Eva Borowietz geb. Levin (1896–1938) wohnte zunächst in Wittenberg und später in Berlin, wo sie am 26. Oktober 1938 Suizid beging.[4]
HIER WOHNTE
KÄTHE BOSSE
GEB. LEVIN
JG. 1886
VERHAFTET 21.7.1944
ZUCHTHAUS HALLE
DEPORTIERT 1.11.1944
RAVENSBRÜCK
ERMORDET 16.12.1944
Heubnerstraße 24
Käte Bosse geb. Levin (1886–1944) wurde in Wittenberg geboren. Sie wurde am 1. November 1944 ins KZ Ravensbrück deportiert und dort am 16. Dezember 1944 ermordet.[5] Sie war verheiratet mit dem Chirurgen und Gynäkologen Paul Bosse und damit – in NS-Jargon – in “privilegierter Mischehe”. Sie hatte mit ihm vier Kinder, darunter die Ägyptologin und Schriftstellerin Kate Bosse-Griffiths und die bis zum 20.7.1944 in Wittenberg praktizierende Ärztin Dorothea Maier-Bosse, ebenfalls am 21.7.1944 verhaftet.
HIER WOHNTE
PAULINE BUKOFZER
GEB. GOLDSTROM
JG. 1886
DEPORTIERT 1942
PIASKI
ERMORDET 24.4.1942
BELZEC
Markt 20
 

Pauline Bukofzer geb. Goldstrom (1886–1942) stammte aus Wittenberg und wohnte später in Berlin. Von dort aus wurde sie am 28. März 1942 ins Ghetto Piaski deportiert, wo sie später den Tod fand.[6]

HIER WOHNTE
AMALIE GERISCHER
GEB. SCHEUER
JG. 1878
GEDEMÜTIGT / ENTRECHTET
FLUCHT IN DEN TOD
24.8.1943
Geschwister-Scholl-Straße 25
Amalie Gerischer geb. Scheuer (1878–1943) wurde in Bonn geboren und zog später nach Wittenberg. Sie beging am 25. August 1943 Suizid.[7]
HIER WOHNTE
DR. ERWIN GOLD
JG. 1903
FLUCHT HOLLAND
VERHAFTET 1940
ZUCHTHAUS TORGAU
SACHSENHAUSEN
DEPORTIERT 1941
GROSS-ROSEN
ERMORDET 2.4.1941
Lutherstraße 17a
Dr. Erwin Gustav Gold (1903–1941) wurde in Coswig (Anhalt) geboren. Er wurde ins KZ Groß-Rosen deportiert, wo er am 29. September 1941 zu Tode kam.[8]
HIER WOHNTE
GABRIELE GOLD
GEB. HECHTER
JG. 1876
FLUCHT 1939
TOT IN
SHANGHAI
Lutherstraße 17a
Gabriele Gold geb. Hechter (1876–1941) stammte aus Königsberg in Schlesien. Sie floh nach Shanghai, wo sie am 21. September 1941 starb.[9][10]
HIER WOHNTE
BI[A]NKA GOLDSCHMIDT
GEB. BAUMANN
JG. 1896
DEPORTIERT 1944
ERMORDET IN
AUSCHWITZ
Markt 2
Bianka Goldschmidt geb. Baumann (1896–1944) stammte aus Wittenberg und wohnte später in Wurzen. Vor Kriegsbeginn floh sie nach Frankreich, wurde aber nach der deutschen Besetzung im Sammellager Drancy interniert und von dort 27. März 1944 ins KZ Auschwitz-Birkenau deportiert, wo sie ermordet wurde.[11]
HIER WOHNTE
AMALIE ISRAEL
GEB. FALKENBERG
JG. 1877
DEPORTIERT 1942
SOBIBOR
ERMORDET 3.6.1942
Markt 4
 

Amalie Israel geb. Falkenberg (1877–1942) stammte aus Hammerstein. Mit ihrem Mann Jakob kam sie 1940 in ein Altersheim nach Halle (Saale). Am 1. Juni 1942 wurde Amalie Israel deportiert und zwei Tage später im Vernichtungslager Sobibor ermordet.[12]

Für Amalie Israel wurde auch ein Stolperstein in Halle (Saale) verlegt.

HIER WOHNTE
JACOB ISRAEL
JG. 1878
ALTERSHEIM IN HALLE
VOR DEPORTATION
TOT 1940
Markt 4
Jacob Israel (1878–1940) kam 1940 mit seiner Frau Amalie in ein Altersheim nach Halle (Saale), wo er später verstarb.[12]
HIER WOHNTE
MARTIN ISRAEL
JG. 1911
DEPORTIERT 1943
ERMORDET IN
AUSCHWITZ
Markt 4
Martin Israel (1911–1943) wurde in Wittenberg geboren und wohnte später in Berlin. Von dort aus wurde er am 19. Februar 1943 ins KZ Auschwitz-Birkenau deportiert und dort ermordet.[13]
HIER WOHNTE
KLARA KLEIN
[…]
Puschkinstraße 57
(ehemals Clausstraße)
Klara Klein
HIER WOHNTE
REGINA KLEIN
JG. 1892
ZWANGSWEISE UMGESIEDELT
1940 HALLE
DEPORTIERT 1942
SOBIBOR
ERMORDET 3.6.1942
Puschkinstraße 57
(ehemals Clausstraße)
Regina Klein (1892–1942) stammte aus Löcknitz. Später zog sie nach Wittenberg und Halle (Saale). Am 1. Juni 1942 wurde sie deportiert und zwei Tage später im Vernichtungslager Sobibor ermordet.[14]
HIER WOHNTE
MARTIN KOLF
JG. 1889
VERHAFTET 1939
POLIZEIGEFÄNGNIS
WITTENBERG
1940 SACHSENHAUSEN
1940 DACHAU
ERMORDET 28.1.1941
Jüdenstraße 29
 

Martin Kolf (1889–1941) stammte aus Skierniewice und zog später nach Wittenberg. Dort saß er zwischen Herbst 1939 und März 1940 im Gefängnis. Von dort aus wurde er zunächst in KZ Sachsenhausen und am 6. September 1940 ins KZ Dachau verlegt, wo er am 28. Januar 1941 den Tod fand.[15]

HIER WOHNTE
BERT EMANUEL
KUHN
JG. 1938
ZWANGSWEISE UMGESIEDELT
1940 HALLE
DEPORTIERT 1942
SOBIBOR
ERMORDET 3.6.1942
Puschkinstraße 57
(ehemals Clausstraße)
 

Bert Manuel Kuhn (1938–1942) wurde in Wittenberg geboren. Er zog später nach Berlin und Halle (Saale). Am 1. Juni 1942 wurde er deportiert und zwei Tage später im Vernichtungslager Sobibor ermordet.[16]

HIER WOHNTE
GERHARD KUHN
JG. 1899
VERHAFTET 1938
BUCHENWALD
ZWANGSWEISE UMGESIEDELT
1940 HALLE
DEPORTIERT 1942
MAJDANEK
ERMORDET 21.7.1942
Puschkinstraße 57
(ehemals Clausstraße)
 

Gerhard Kuhn (1899–1942) stammte aus Josephsdorf. Er zog später nach Wittenberg, Berlin und Halle (Saale). Am 1. Juni 1942 wurde er deportiert und zwei Tage später im Vernichtungslager Sobibor ermordet.[17]

HIER WOHNTE
JOHANNA KUHN
GEB. LEVY
JG. 1907
ZWANGSWEISE UMGESIEDELT
1940 HALLE
DEPORTIERT 1942
SOBIBOR
ERMORDET 3.6.1942
Puschkinstraße 57
(ehemals Clausstraße)
 

Johanna Kuhn geb. Levy (1907–1942) stammte aus Josephsdorf. Er zog später nach Wittenberg, Berlin und Halle (Saale). Am 1. Juni 1942 wurde er deportiert und zwei Tage später im Vernichtungslager Sobibor ermordet.[18]

HIER WOHNTE
JOHANNA LEHMANN
GEB. SELIGMANN
JG. 1922
DEPORTIERT 1941
ŁODZ
ERMORDET 14.5.1943
Thomas-Müntzer-Straße 33
 

Johanna Lehmann geb. Seligmann (1922–1943) wurde in Jüterbog geboren und wohnte später in Wittenberg und Berlin. Von dort aus wurde sie am 1. November 1941 ins Ghetto Litzmannstadt deportiert, wo sie am 14. April 1943 zu Tode kam.[19]

HIER WOHNTE
RUDOLF PHILIPP
JG. 1907
VERHAFTET 1937
ZUCHTHAUS TORGAU
1939 ZUCHTHAUS COSWIG
1939 BUCHENWALD
ERMORDET 6.3.1940
Zimmermannstraße 25
Rudolf Martin Philipp (1907–1940) stammte aus Berlin-Charlottenburg und wohnte später in Coswig und Wittenberg. Am 29. Juni 1939 wurde er ins KZ Buchenwald deportiert, wo er am 6. März 1940 zu Tode kam.[20]
HIER WOHNTE
ISIDOR PREMINGER
JG. 1885
AUSGEWIESEN 1933
POLEN
1939 GALIZIEN
ERMORDET 12.10.1941
STANISLAU
Markt 25
 

Isidor Preminger (1885–1941) eröffnete 1929 in Wittenberg ein Geschäft, musste aber 1932 Insolvenz anmelden. Nach der Machtergreifung der Nationalsozialisten wurde er 1933 nach Polen ausgewiesen. Dort ließ er sich zunächst in Kattowitz nieder und zog nach dem deutschen Einmarsch weiter nach Ostgalizien. Dort wurde er am 12. Oktober 1941 beim Blutsonntag von Stanislau erschossen.[21]

HIER WOHNTE
BERTA RINDENAU
JG. 1919
DEPORTIERT 1942
RIGA
ERMORDET 29.10.1942
Jüdenstraße 7
 

Berta Rindenau (1919–1942) wurde in Wittenberg geboren. Sie wohnte später in Luckenwalde und zuletzt in Berlin und wurde von dort 25. Januar 1942 ins Ghetto Riga deportiert, wo sie den Tod fand.[22]

HIER WOHNTE
DORA RINDENAU
GEB. PREMINGER
JG. 1883
DEPORTIERT 1942
RIGA
ERMORDET
Jüdenstraße 7
Dora Rindenau geb. Preminger (1883–1942) stammte aus Bohorodczany. Sie wohnte zuletzt in Berlin und wurde von dort 25. Januar 1942 ins Ghetto Riga deportiert, wo sie den Tod fand.[23]
HIER WOHNTE
EVA ROSENBERG
GEB. HIRSCHFELDT
JG. 1907
DEPORTIERT 1942
ERMORDET IN
AUSCHWITZ
Mittelstraße 51
Eva Rosenberg geb. Hirschfeldt (1907–1942) wurde in Wittenberg geboren und lebte später in Berlin. Von dort aus wurde sie am 9. Dezember 1942 ins KZ Auschwitz-Birkenau deportiert und ermordet.[24]
HIER WOHNTE
ELISABETH SCHWARZ
GEB. BACKHAUS
JG. 1878
DEPORTIERT 1942
SOBIBOR
ERMORDET 3.6.1942
Schlossstraße 9
Elisabeth Schwarz geb. Backhaus (1878–1942) stammte aus Wittenberg und heiratete dort Simon Schwarz. 1939 zog das Ehepaar in ein Altersheim in Halle (Saale). Am 1. Juni 1942 wurden beide deportiert und zwei Tage später im Vernichtungslager Sobibor ermordet.[25]

Für Elisabeth Schwarz wurde auch ein Stolperstein in Halle (Saale) verlegt.

HIER WOHNTE
SIMON SCHWARZ
JG. 1878
DEPORTIERT 1942
SOBIBOR
ERMORDET 3.6.1942
Schlossstraße 9
 

Simon Schwarz (1878–1942) stammte aus Colmar. Am 18. November 1939 zog er mit seiner Frau in ein Altersheim in Halle (Saale). Am 1. Juni 1942 wurden beide deportiert und zwei Tage später im Vernichtungslager Sobibor ermordet.[26]

Für Simon Schwarz wurde auch ein Stolperstein in Halle (Saale) verlegt.

HIER WOHNTE
ALFRED SELIGMANN
JG. 1897
DEPORTIERT 1941
ŁODZ
ERMORDET
Thomas-Müntzer-Straße 33
 

Alfred Seligmann (1897–1941) stammte aus Gilgenburg und wohnte später in Wittenberg und Berlin. Von dort aus wurde er am 1. November 1941 ins Ghetto Litzmannstadt deportiert, wo er zu Tode kam.[27]

HIER WOHNTE
ELFRIEDE SELIGMANN
JG. 1899
DEPORTIERT 1941
ŁODZ
ERMORDET
Thomas-Müntzer-Straße 33
 

Elfriede Seligmann (1899–1941) stammte aus Gilgenburg und wohnte später in Wittenberg und Berlin. Von dort aus wurde sie am 1. November 1941 ins Ghetto Litzmannstadt deportiert, wo sie zu Tode kam.[28]

HIER WOHNTE
GERTRUD SELIGMANN
GEB. SOLOMON
JG. 1893
DEPORTIERT 1941
ŁODZ
ERMORDET
Thomas-Müntzer-Straße 33
 

Gertrud Seligmann geb. Salomon (1893–1941) stammte aus Exin und wohnte später in Wittenberg und Berlin. Von dort aus wurde sie am 1. November 1941 ins Ghetto Litzmannstadt deportiert, wo sie zu Tode kam.[29]

HIER WOHNTE
BERTA WIENER
GEB. SAND
JG. 1895
DEPORTIERT 1942
RIGA
ERMORDET
Breitscheidstraße 33
Berta Wiener geb. Sand (1895–ca. 1942) stammte aus Hohensalza. Sie wohnte in Wittenberg und später in Berlin-Wilmersdorf. Von dort aus wurde sie am 19. Januar 1942 ins Ghetto Riga deportiert, wo sie den Tod fand. Ihr genaues Todesdatum ist unbekannt.[30][31]
MARTIN WIENER
JG. 1922
FLUCHT
PALÄSTINA
Breitscheidstraße 33
Martin Wiener
HIER WOHNTE
MARGARETE
WITTENBERG
GEB. GOLDSTROM
JG. 1885
DEPORTIERT 1942
RIGA
ERMORDET 29.10.1942
Markt 20
Margarete Wittenberg geb. Goldstrom (1885–1942) stammte aus Wittenberg und wohnte später in Berlin. Von dort aus wurde sie am 26. Oktober 1942 ins Ghetto Riga deportiert, wo sie drei Tage später ermordet wurde.[32]

 

Verlegungen

Stolpersteine für die Geschwister Baumann

  • 19. Mai 2008: Markt 4 (3 Stolpersteine), Schlossstraße 9 (2)
  • 22. August 2009: Geschwister-Scholl-Straße 25, Heubnerstraße 24, Lutherstraße 17a (2)
  • 28. Oktober 2010: Thomas-Müntzer-Straße 33 (4), Zimmermannstraße 25
  • 13. Oktober 2011: Puschkinstraße 57 (ehemals Clausstraße) (6)
  • 28. Juli 2012: Jüdenstraße 29, Markt 20 (2), Mittelstraße 51
  • 25. März 2014: Collegienstraße 84 (2), Jüdenstraße 7 (2), Markt 2 (2)
  • 17. November 2016: Breitscheidstraße (2), Markt 25

Liste der Stolpersteine in Lutherstadt Wittenberg – Wikipedia

 

 

Bundesverfassungsgericht
– Erster Senat –
Schloßbezirk 3
76131 Karlsruhe

25. Juli 2022
Unser Zeichen: 273/22 K80

Sachbearbeiter:

Rechtsanwalt Prof. Dr. Christian Kirchberg


Sekretariat: Uschi Strenger
E-Mail: strenger@deubnerkirchberg.de
Durchwahl: (0721) 98548-22
d7/11995 KI

 

Verfassungsbeschwerde

In dem Verfahren über die Verfassungsbeschwerde

des Herrn Michael Dietrich Düllmann, Brüsseler Straße 11, 53117 Bonn

–     Beschwerdeführer –

Proz.Bev.: RAe Deubner & Kirchberg, Erzbergerstraße 113 A, 76133 Karlsruhe

gegen das Urteil des BGH vom 14.06.2022 – VI ZR 21/20 – und gegen die Urteile der Vorinstanzen

wegen Entfernung der „Wittenberger Judensau“

2 Abschriften anbei

erheben wir namens und im Auftrag des Beschwerdeführers (Vollmacht gemäß § 22 Abs. 2 BVerfGG anbei)

 

Verfassungsbeschwerde

 

zum Bundesverfassungsgericht und beantragen wie folgt:

  1. Das Urteil des VI. Zivilsenat des Bundesgerichtshofs vom 14.06.2022 – VI ZR 172/20 –,das Urteil des Oberlandesgerichts Naumburg vom 04.02.2020 – 9 U 54/19 – und das Urteil des Landgericht Dessau-Roßlau vom 05.2019 – 2 O 230/18 – verletzen Grundrechte des Beschwerdeführers, insbesondere aus Art. 2 Abs. 1 i.V.m. Art. 1 GG (Persönlichkeitsrecht), Art. 3 Abs. 3 GG (Benachteiligung wegen der „Rasse“ und wegen des Glaubens) und Art. 4 Abs. 1 GG (Glaubensfreiheit).
  2. Das Urteil des Bundesgerichtshofs vom 14.06.2022 – VI ZR 172/20 – wird aufgehoben und die Sache zur erneuten Entscheidung über die Revision gegen das Urteil des Oberlandesgerichts Naumburg vom 04.02.2020 an den Bundesgerichtshof zurückverwiesen.
  3. Das Land Sachsen-Anhalt und die Bundesrepublik Deutschland haben dem Beschwerdeführer die notwendigen Auslagen des Verfassungsbeschwerde-Verfahrens zu erstatten.

I.
Gegenstand des Verfahrens

Der Beschwerdeführer ist Jude und Mitglied einer jüdischen Gemeinde in Deutschland. Er verlangt von der Stadtkirchengemeinde in Wittenberg die Beseitigung eines aus dem 13. Jahrhundert stammenden, im 16. Jahrhundert durch eine Inschrift ergänzten Sandsteinreli- efs an der Stadtkirche, das, so vorliegend der Bundesgerichtshof (Rn. 9), »… Juden und ihr[en] Glauben in besonders krasser Weise verhöhnt, verunglimpft und herabwürdigt

Das 1,0 m x 1,20 m große und in einer Höhe von 4 m am Südostflügel der Stadtkirche in Wittenberg angebrachte Relief stellt ein Schwein („Judensau“) mit seinem Ferkel dar, an dessen Zitzen Menschenkinder säugen, die durch ihre Spitzhüte als Juden identifiziert werden sollen; ein dritter Jude drängt das Ferkel von der Sau ab und verhindert zu dessen natürlichen Drang zu den Zitzen seiner Mutter. Ein ebenfalls durch seinen Hut als Jude zu identifizierender Mensch hebt den Schwanz der Sau und blickt ihr mit sichtbarem Interesse in ihren After. Im Jahr 1570 wurde in Anlehnung an zwei von Martin Luther 1543 veröffentlichte antijudaistische Schriften über der Sau die Inschrift „Rabini Schem Ha Mphoras“, ein hebräischer Verweis auf den unaussprechlichen Namen Gottes bei den Juden, angebracht (Abbildung anbei – Anl. Bf.1).

Der Beschwerdeführer hatte bisher mit seiner Klage keinen Erfolg. Die zuletzt gegen das Urteil des OLG Naumburg vom 04.02.2020 eingelegte Revision wurde vom Bundesgerichtshof durch Urteil vom 14.06.2022, zugestellt am 01.07.2022, zurückgewiesen. Maßgeblich hat dabei der zuständige VI. Zivilsenat auf die „Kontextualisierung“ dieses „Schandmals“ und seine (angebliche) Umwidmung zu einem „Mahnmal“ abgestellt.

Mit dieser Relativierung des fraglichen Sandsteinreliefs ist die massive Verletzung der im Antrag dieser Verfassungsbeschwerde als verletzt gerügten Grundrechte des Beschwerdeführers als Jude in Deutschland nicht ausgeräumt. Mit der Verfassungsbeschwerde verfolgt er deshalb sein Anliegen, das Sandsteinrelief zu entfernen, nachdrücklich weiter.

Beigefügt sind der Verfassungsbeschwerde zunächst noch das Urteil des Landgerichts Des- sau-Roßlau vom 24.05.2019 (Anl. Bf.2), das Urteil des Oberlandesgerichts Naumburg vom 04.02.2030 (Anl. Bf.3), die Revisionsbegründung vom 28.05.2020 (Anl. Bf.4), die Revisionserwiderung vom 18.03.2021 (Anl. Bf.5) und das Urteil des Bundesgerichtshofs vom 14.06.2022 (Anl. Bf.6).

 

II.
Das BGH-Urteil vom 06.2022

Der VI. Zivilsenat des BGH hat sein vorliegend ergangenes Revisionsurteil im Wesentlichen wie folgt begründet:

  1. Der Kläger sei aktivlegitimiert. Denn das beanstandete Sandsteinrelief verhöhne und verunglimpfe das gesamte jüdische Volk und seine Region, mithin das Judentum als Ganzes. Durch eine solche Darstellung werde der Geltungs- und Achtungsanspruch eines jeden in Deutschland lebenden Juden angegriffen. Diese Personengruppe sei durch den nationalsozialistischen Völkermord zu einer Einheit verbunden, die sie aus der Allgemeinheit hervortreten lasse. Der vom deutschen Staat im Zweiten Weltkrieg mit dem Ziel der Ausrottung des jüdischen Volkes begangene Massenmord an Juden präge den Geltungsanspruch und Achtungsanspruch eines in Deutschland lebenden Juden. Es gehöre zum personalen Selbstverständnis eines jeden Juden, als Teil einer durch das unfassbare Unrecht herausgehobenen Personengruppe begriffen zu werden, die besonders verletzlich sei und der gegenüber eine besondere moralische Verantwortlichkeit aller anderen Deutschen bestehe; dieses Selbstverständnis sei Teil ihrer Würde (Rn. 10 ).
  2. Die in dem beanstandeten Relief zum Ausdruck kommende Aussage sei geeignet gewesen, den Kläger in seinem Recht auf Achtung seiner Persönlichkeit zu verletzen. Der sonst zur Feststellung einer Persönlichkeitsrechtsverletzung erforderlichen Abwägung der widerstreitenden Grundrechte und Interessen im konkreten Einzelfall bedürfe es ausnahmsweise nicht, weil die Aussage als „Schmähung“ zu qualifizieren Eine Äußerung nehme den Charakter einer Schmähung zwar erst dann an, wenn nicht mehr die Auseinandersetzung in der Sache, sondern die Diffamierung der Person im Vordergrund stehe. So verhalte es sich aber im Streitfall. Die in dem Relief verkörperte Aussage habe für sich genommen keinen irgendwie nachvollziehbaren Bezug zu einer sachlichen Auseinandersetzung; nach den Feststellungen des Berufungsgerichts ziele sie vielmehr darauf ab, Juden und ihren Glauben verächtlich zu machen und zu verhöhnen (Rn. 12).
  3. Die in dem beanstandeten Relief zum Ausdruck kommende Aussage sei der Beklagten auch zuzurechnen. Diese habe durch ihren Gemeindekirchenrat im Jahre 1983 entschieden, das Relief im Rahmen von Sanierungsarbeiten an der Kirche an seinem Ort zu belassen und ebenfalls zu sanieren, und habe dementsprechend die Sanierung durch- geführt. Hierdurch habe sie den rechtsverletzenden Zustand durch ein ihr zurechenbares Verhalten aufrechterhalten oder sogar – durch Herstellung einer infolge der Sanierung besseren Erkennbarkeit des diffamierenden Aussagegehalts – intensiviert (Rn. 14).
  4. Die Beklagte habe den jedenfalls bis zum 11.11.1988 bestehenden rechtsverletzenden Zustand aber dadurch beseitigt, dass sie unter dem Relief eine nach den örtlichen Verhältnissen nicht zu übersehende, in Bronze gegossene Bodenplatte mit der Inschrift „Gottes eigentlicher Name, der geschmähte Schem Ha Mphoras, den die Juden vor den Christen fast unsagbar heilighielten, starb in 6 Millionen Juden unter einem Kreuzeszeichen“ enthüllt und in unmittelbarer Nähe dazu einen „Schrägaufsteller“ mit der Überschrift „Mahnmal an der Stadtkirche Wittenberg“ angebracht habe, der den historischen Hintergrund des Reliefs und die Bronzeplatte näher erläutert habe. Aus der maßgeblichen Sicht eines unvoreingenommenen und verständigen Betrachters habe sie damit das bis dahin als Schmähung von Juden zu qualifizierende Sandsteinrelief – das „Schandmal“ – in ein Mahnmal zum Zwecke des Gedenkens und der Erinnerung an die jahrhundertelange Diskriminierung und Verfolgung von Juden bis hin zur Shoa umgewandelt und sich von der früheren Aussage – wie sie im Relief bei isolierter Betrachtung zum Ausdruck komme – (Rn. 15).
  5. Entgegen der Auffassung der Revision könnte der von dem Sandsteinrelief ausgehende rechtsverletzende Zustand also nicht allein durch Entfernung des Reliefs beseitigt wer- den: »Auch wenn das Relief von Anfang an und immer nur der Diffamierung und Verunglimpfung von Juden diente und kaum eine bildliche Darstellung denkbar ist, die in höherem Maße im Widerspruch zur Rechtsordnung steht, gebietet die Rechtsordnung nicht seine Beseitigung«. Wie das Berufungsgericht zutreffend angenommen habe, habe die Beklagte den fortdauernden Störungszustand nicht nur etwa durch seine voll- ständige Verhüllung, sondern auch dadurch beseitigen können, »… dass sie sich von dem im Relief verkörperten Aussagegehalt distanziert, dieses kontextualisiert und in eine Stätte der Mahnung zum Zwecke des Gedenkens und der Erinnerung an die jahrhundertelange Diskriminierung und Verfolgung von Juden bis zum Holocaust umwandelt.« Denn auch dadurch werde dem Relief der rechtsverletzende Aussagegehalt genommen (Rn. 16).
  6. Anders als die Revision meine, trage ein solches Vorgehen der besonderen historischen und politischen Situation, in die der Streitfall eingebettet sei, mindestens ebenso gut Rechnung wie die vom Kläger beanspruchte Entfernung des Reliefs. Dieses sei Ausdruck und Beleg des christlichen Antijudaismus, der sich über Jahrhunderte hinzog und Grundlage für den Antisemitismus und schließlich die Shoa gewesen sei. Hinreichend kontextualisiert illustriere das Relief die Mitverantwortung der christlichen Kirche für die jahrhundertelange Ausgrenzung, Verfolgung und Ermordung von Juden und ermöglicht eine Aufklärung und inhaltliche Auseinandersetzung mit dem Ziel, Hass, Ausgrenzung und Antisemitismus entgegenzutreten (Rn. 17).
  7. Ohne Erfolg wende sich die Revision auch gegen die Beurteilung des Berufungsgerichts, die Beklagte habe sich von dem im Relief verkörperten Aussagegehalt erfolgreich distanziert und dieses in ein Mahnmal zum Zwecke des Gedenkens und der Erinnerung an die jahrhundertelange Diskriminierung und Verfolgung von Juden bis zum Holocaust umgewandelt. Bei ihrem Einwand, die Beklagte könne sich schon gar nicht von dem beleidigenden Aussagegehalt des an ihrer Kirche angebrachten und von ihr sanierten Re- liefs distanzieren, übersehe sie, dass Aussagen mit Wirkung für die Zukunft einen anderen Sinngehalt bekommen könnten, wenn sie in einen anderen Kontext gestellt wür- den. Auch rüge die Revision zu Unrecht, das Berufungsgericht habe den für die Erfassung des Aussagegehalts maßgeblichen Kontext falsch bestimmt und rechtsfehlerhaft die Bronzeplatte und den Informationstext auf dem Schrägaufsteller in die Betrachtung mit einbezogen (Rn. 18 ):
  • Nach der gefestigten Rechtsprechung sei der Sinngehalt einer Aussage, die auch bildlich erfolgen könne, unter Berücksichtigung des Gesamtzusammenhangs, in dem sie stehe, und der Begleitumstände, die für den Rezipienten erkennbar seien, zu bestimmen. Maßgeblich sei dabei weder die subjektive Absicht des sich Äußernden noch das subjektive Verständnis des von der Aussage Betroffenen, sondern der Sinn, den sie nach dem Verständnis eines unvoreingenommenen und verständigen Publikums habe (Rn. 21):
  • Nach den Feststellungen des Berufungsgerichts könne der Betrachter des Sandsteinreliefs die Bronzeplatte und die in unmittelbarer Nähe aufgestellte Informationstafel, die sich beide am Fuß der Kirche unter dem in ca. 4 m Höhe angebrachten Relief befänden, nach den örtlichen Verhältnissen nicht übersehen. Dass sie mit dem Relief kein einheitliches Werk bildeten und sich von diesem historisch und stilistisch unterschieden, stehe ihrer Berücksichtigung bei der Bestimmung des Aussagegehalts des Reliefs nicht entgegen. Gleiches gelte für den Umstand, dass die Erfassung des genauen Inhalts der 3 Objekte eine unterschiedliche Blickrichtung des Betrachters und eine nähere Befassung mit dem jeweiligen Objekt erfor- derten. Dies gelte umso mehr, als sich auch die Darstellung in dem in etwa 4 m Höhe angebrachten Sandsteinrelief dem Betrachter erst nach genauerem Hinsehen erschließe. Entgegen der Auffassung der Revision widerspreche es nicht der Lebenserfahrung, dass der unvoreingenommene und verständigen Betrachter des Reliefs auch die Bronzeplatte und die in unmittelbarer Nähe aufgestellte Informationstafel in den Blick nehme (Rn. 22).
  • Der verständige Betrachter entnehme den 3 Objekten, dem Relief einerseits und der Platte und dem Informationstext in dem Schrägaufsteller andererseits, im Gesamtzusammenhang, dass sich die Beklagte von der diffamierenden und judenfeindlichen Aussage, die dem Relief bei isolierter Betrachtung zu entnehmen sei, distanziere und dieses nunmehr als Teil eines Gesamtensembles zum Zwecke des Gedenkens und der Erinnerung an die jahrhundertelange Diskriminierung und Verfolgung von Juden bis hin zum Holocaust und als Zeugnis für die Mitverantwortung der christlichen Kirche präsentiere. Das wird im Einzelnen ausgeführt (Rn. 23 ).
  1. Aber auch wenn man annähme, die Beklagte habe sich durch die Enthüllung der in Bronze gegossenen Bodenplatte und die Aufstellung des Schrägaufstellers noch nicht hinreichend von der im Relief bei isolierter Betrachtung zum Ausdruck kommenden Aussage distanziert, könnte der Kläger nicht die allein begehrte Entfernung des beanstandeten Sandsteinreliefs verlangen. Denn der Abwehranspruch aus § 1004 Abs. 1 S. 1 BGB sei auf die Beseitigung des andauernden rechtswidrigen Störungszustands, nicht hingegen auf eine bestimmte Handlung gerichtet. Nach der gefestigten Rechtsprechung müsse es grundsätzlich dem Schuldner überlassen bleiben, wie er den Störungszustand beseitige. (Rn. ).
  2. Der Kläger könne den geltend gemachten Anspruch auf Entfernung des Sandsteinreliefs auch nicht aus auf 1004 Abs. 1 S. 1 analog, § 843 Abs. 2 BGB i.V.m. § 185 StGB ableiten. Insoweit würden die vorgenannten Ausführungen entsprechend gelten; auf sie werde Bezug genommen (Rn. 27).

 

III.
Verfassungsrechtliche Würdigung

1.
Die Verfassungsbeschwerde ist zulässig.

Der Beschwerdeführer ist als „Jude in Deutschland“ befugt, gemäß Art. 93 Abs. 1 Nr. 4a GG, § 90 Abs. 1 BVerfGG eine Verletzung seines durch Art. 2 Abs. 1 i.V.m. Art. 1 Abs. 1 GG geschützten Persönlichkeitsrechts sowie seiner Grundrechte aus Art. 3 Abs. 3 GG und Art. 4 Abs. 1 GG durch die hier angefochtenen Gerichtsurteile, mit denen seine Klage auf Entfernung der „Wittenberger Judensau“ von der Fassade der Stadtkirche in Wittenberg zurückgewiesen worden ist, vor dem Bundesverfassungsgericht geltend zu machen. Insofern wird auf die Rn. 11 des angefochtenen BGH-Urteils vom 14.06.2022 verwiesen; den dortigen Ausführungen ist im Prinzip nichts hinzuzufügen.

Mit dem vorgenannten BGH-Urteil vom 14.06.2022 ist der Rechtsweg gemäß § 90 Abs. 2 BVerfGG erschöpft; die Durchführung eines Anhörungsrüge-Verfahrens nach § 321a ZPO ist nicht angezeigt, da der Beschwerdeführer eine Verletzung seines Anspruchs auf rechtliches Gehör nicht geltend machen kann und nicht geltend machen will.

Die 1-Monats-Frist des § 93 Abs. 1 S. 1 BVerfGG zur Einlegung der Verfassungsbeschwerde wird mit dem vorliegenden Schriftsatz gewahrt, da das letztinstanzliche Urteil dem Bevollmächtigten des Beschwerdeführers am 01.07.2022 (Fristablauf danach: 01.08.2022) zugestellt worden ist.

Dem Erfordernis der ausreichenden Begründung der Verfassungsbeschwerde und der Vorlage der einschlägigen Unterlagen (§§ 23 Abs. 1, 92 BVerfGG) tragen die Ausführungen in diesem Beschwerdeschriftsatz Rechnung.

 

2.
Die Verfassungsbeschwerde ist auch begründet.

(a)
Verletzte Grundrechte

 

Mit dem BGH ist zunächst davon auszugehen, dass der Beschwerdeführer als „Jude in Deutschland“ durch das beanstandete Relief (nebst der dazugehörigen Überschrift) an der Stadtkirche in Wittenberg schwer in seinem durch Art. 2 Abs. 1 i.V.m. Art. 1 Abs. 1 GG geschützten allgemeinen Persönlichkeitsrecht verletzt wird. Das ist offensichtlich und bedarf keiner weiteren Vertiefung.

Verbunden mit dieser schweren Persönlichkeitsrechtsverletzung ist aber auch eine Verletzung des speziellen Gleichheitssatzes des Art. 3 Abs. 3 GG, wonach niemand wegen seiner „Rasse“ benachteiligt“ werden darf. Mit der Verwendung des Begriffs „Rasse“ ist in diesem Zusammenhang keine Übernahme der Rassenideologie des „Dritten Reichs“ verbunden; gemeint ist damit die explizite Abwendung des Grundgesetzes von rassistischer Ausgrenzung und Vernichtung im deutschen Nationalsozialismus, deren Opfer millionenfach die jüdische Bevölkerung in Deutschland und in den von Deutschland während des Zweiten Weltkriegs besetzten Ländern war (vgl. Boysen, in: v. Münch/Kunig, GG-Komm., Bd. I, 7. Aufl. 2021, Rn. 179 zu Art. 3 m.w.Nw.).

In gleicher Weise maßgeblich ist vorliegend der weitere besondere Gleichheitssatz des Art. 3 Abs. 3 GG, wonach niemand wegen seines Glaubens und seiner religiösen Anschauungen benachteiligt werden darf. Diese Grundrechtsgarantie überschneidet sich zugleich mit der unmittelbar einschlägigen Glaubens- und Religionsfreiheit des Art. 4 Abs. 1 GG, wobei Art. 3 Abs. 3 GG die Zugehörigkeit zu einer bestimmten religiösen Gemeinschaft vor Ungleichbehandlungen schützt, während Art. 4 Abs. 1 GG eher die Ungleichbehandlung aufgrund „bestimmter Tätigkeiten“ im Visier hat (so die Interpretation von Jarass, in: Jarass/Pieroth, GG, Komm., 16. Aufl. 2020, Rn. 147 zu Art. 3 und Rn. 25 zu Art. 4, jeweils m.w.Nw. aus der Rechtsprechung des BVerfG).

Es steht außer Zweifel, dass die vorgenannt Grundrechtsgewährleistungen, also Art. 3 Abs. 3 GG und Art. 4 Abs. 1 GG, neben der massiven Verletzung des durch Art. 2 Abs. 1 in Verbindung mit Art. 1 Abs. 1 GG geschützten Persönlichkeitsrechts des Beschwerdeführers ebenfalls nicht nur durch die „Wittenberger Judensau“ als solche , sondern insbesondere auch durch die Zurückweisung des von ihm geltend gemachten Anspruchs auf deren Entfernung in ihrem Kern verletzt werden und zu gleich das Gewicht bzw. die Schwere der Persönlichkeitsrechtsverletzung vertiefen.

(b)
Vom „Schandmal“ zum „Mahnmal“ ?

 

Der BGH räumt ein, dass es der sonst zur Feststellung einer Persönlichkeitsrechtsverletzung (auf die sich der BGH beschränkt) erforderlichen Abwägung der wider- streitenden grundrechtlichen Interessen in diesem konkreten Einzelfall ausnahmsweise nicht bedürfe, weil die Aussage als „Schmähung“ zu qualifizieren sei (Rn. 12, unter Bezugnahme auf BVerfG, Beschluss vom 19.08.2020, NJW 2021, 148 Rn. 14 ff.). Denn die in dem Relief verkörperte Aussage habe keinen irgendwie nachvollziehbaren Bezug zu einer sachlichen Auseinandersetzung; sie ziele viel- mehr ausschließlich darauf ab, Juden und ihren Glauben verächtlich zu machen und zu verhöhnen (BGH a.a.O.). Dem schließt sich die Verfassungsbeschwerde an; gleichzeitig legt der Beschwerdeführer allerdings Wert auf die Feststellung, dass es hier nicht nur um eine „Schmähung“ oder „Beleidigung“ im üblichen Sinne von Verhöhnung und Verspottung ging, sondern um Rufmord, dem der Mord folgte – sowohl zu Zeiten der Anbringung des Reliefs an der Wittenberger Stadtkirche als auch in den nachfolgenden Jahrhunderten bis hin zur Shoa!

Die vom BGH demgegenüber jedoch beschworene »Kontextualisierung« des »von Anfang an und immer nur der Diffamierung und Verunglimpfung von Juden« die- nenden Sandsteinreliefs an der Wittenberger Stadtkirche, von dem auch der BGH einräumt, dass »… kaum eine bildliche Darstellung denkbar ist, die in höherem Maße im Widerspruch zur Rechtsordnung steht« (Rn. 16), ist entgegen der Auffas- sung des BGH weder allgemein noch konkret geeignet, die damit verbundene, schwerwiegende Persönlichkeitsrechtsverletzung des Beschwerdeführers als „Jude in Deutschland“ zu relativieren oder gar zu neutralisieren und, wie sich das der BGH vorstellt (a.a.O.), dementsprechend aus dem „Schandmal“ (sogar) ein „Mahnmal“ zu machen.

 

Im Einzelnen:

(1)
Der Aussagegehalt des Sandsteinreliefs

Um die bizarre bzw. perverse Bildersprache des Sandsteinreliefs, das die Juden als einen widernatürlichen Abschaum der Menschheit darstellen soll, vollends nachvollziehen zu können, ist noch folgende Erläuterung angezeigt (nach Wikipedia, Artikel „Judensau“, und den dortigen Nachweisen; Abfrage: 15.07.2022).

Die Vergleiche oder Assoziierung von Juden mit Schweinen auch und gerade deshalb, weil das Schwein im Judentum erklärtermaßen als unrein gilt, geht auf das frühe Mittelalter zurück. Das bildhafte „Judensau“-Motiv in und an Kirchengebäuden ging noch darüber hinaus; mittelalterliche Plastiken oder Wandbilder einer „Judensau“ stellten Menschen und Schweine in intimen Kontakt dar. Die menschlichen Figuren zeigen die typischen Kennzeichen der vom Laterankonzil 1215 verordneten Judentracht, etwa einen „Judenhut“ oder einen „Gelben Ring“. Oft saugen diese Figuren wie Ferkel an den Zitzen einer Sau, küssen, lecken oder umarmen Schweine. In anderen Varianten reiten sie verkehrt herum auf einem Schwein, das Gesicht dem Anus zugewandt, aus dem Kot und Urin spritzt. Die Obszönität der Bilder zielte auf eine möglichst wirksame Diffamierung der dargestellten und sollte beim Betrachter Ekel, Schamgefühl, Hass und Verachtung hervorrufen. Dies sollte gläubige Juden in besonders quälender Form öffentlich verunglimpfen, demütigen und aus der menschlichen Gemeinschaft ausgrenzen. Dem Betrachter des Motivs wurde suggeriert, dass Juden besonders sündige, abstoßende, verkehrte und ausschweifende Dinge tun und mit Schweinen artverwandt seien. Das sprach den Juden ihre Menschenwürde ab und zementierte gleichzeitig eine gesellschaftliche Distanz zur jüdischen Minderheit, worin Historiker einen Vorläufer des späteren Antisemitismus bis hin zum Holocaust sehen.

Im Falle der „Wittenberger Judensau“ kommt noch Folgendes hinzu, das sie maßgeblich von den übrigen Darstellungen dieser Art in Deutschland unter- scheidet: Denn die ursprüngliche Fassung des aus dem 13. Jahrhundert stammenden Sandsteinreliefs wurde im 16. Jahrhundert durch die darüber angebrachte, in kunstvollen, golden unterlegten Lettern gefasste Überschrift „Rabini Schem Ha Mphoras“ ergänzt. Das nahm Bezug auf Martin Luthers Schmähschrift „Vom Schem Hamphoras“ von 1543, wo er das das Sandsteinreliefs an „seiner“, der Wittenberger Stadtkirche, wie folgt deutete:

»Hinter der Saw steht ein Rabin, der hebt der Saw das rechte Bein empor und mit seiner lincken hand zeucht er den pirtzel über sich, bückt und kuckt mit großem vleis der Saw unter dem pirtzel in den Thalmud hinein, als wollt etwas scharffes und sonderliches lesen und ersehen

Damit stellte Luther die „Judensau“ mit dem Talmud gleich und verhöhnt die Bibelauslegung der Rabbiner und den jüdischen Glauben insgesamt als schmutzige, abstoßende „Schweinerei“, einschließlich der von den Juden für Gottes heiligen Namen gewählten Bezeichnung  „Schem Ha Mphoras

(2.)
Die „Kontextualisierung“ der „Wittenberger Judensau“

Die beklagte Stadtkirchengemeinde habe, so der BGH (Rn. 17), den jedenfalls bis zum 11.11.1988 bestehenden rechtsverletzenden Zustand aber dadurch beseitigt, dass sie unter dem Relief eine nach den örtlichen Verhältnissen nicht zu übersehende, in Bronze gegossene Bodenplatte mit der Inschrift:

»Gottes eigentlicher Name, der geschmähte Schem Ha Mphoras, den die Juden vor den Christen fast unsagbar heilig  hielten, starb in 6 Millionen Juden unter einem Kreuzeszeichen«

enthüllt und in unmittelbarer Nähe dazu einen „Schrägaufsteller“ mit der Überschrift »Mahnmal an der Stadtkirche Wittenberg« angebracht habe, der den historischen Hintergrund des Reliefs und die Bronzeplatte näher erläutere. »Aus der maßgeblichen Sicht eines unvoreingenommenen und verständigen Betrachters«, habe sie, so der BGH, das bis dahin als Schmähung von Juden zu qualifizierende Sandsteinreliefs – das »Schandmal« – in ein Mahnmal zum Zwecke des Gedenkens und der Erinnerung an die jahrhundertelange Diskriminierung und Verfolgung von Juden bis hin zur Shoa umgewandelt und sich von der früheren Aussage – wie sie im Relief bei isolierter Betrachtung zum Ausdruck komme – distanziert.

Je ein Foto der Bronzeplatte und des „Schrägaufstellers“ sowie eine Gesamt- ansicht von Sandsteinrelief, Bronzeplatte und Schrägaufsteller sind als Anl. Bf.7 a-c beigefügt. Der Text auf dem „Schrägaufsteller“ lautet wie folgt (vgl. auch dessen Wiedergabe unter Rn. 2 des BGH-Urteils):

 

»Mahnmal an der Stadtkirche Wittenberg:

An der Südostecke der Stadtkirche Wittenberg befindet sich seit etwa 1290 ein Hohn- und Spottbild auf die jüdische Religion. Schmähplastiken dieser Art, die Juden in Verbindung mit Schweinen zeigen Tiere, die im Juden- tum als unrein gelten waren besonders im Mittelalter verbreitet. Aktuell existieren noch etwa 50 derartige Bildwerke.

Judenverfolgungen fanden in Sachsen Anfang des 14. Jahrhunderts und 1440 statt, 1536 wurde Juden der Aufenthalt in Sachsen grundsätzlich verboten.

Martin Luther veröffentlichte 1543 die antijudaistischen Schriften „Von den Juden und ihren Lügen“ und „Vom Schem Hamphoras und vom Geschlecht  Christi, auf die sich die Inschrift der Schmähplastik bezieht. Sie wurde 1570 angebracht wie der lateinische Text an der Traufe, der die von Martin Luther angestoßene Reformation mit der Tempelreinigung Jesu (Matthäus 21) gleichsetzt und gegen „Papisten“ polemisiert.

Das Mahnmal unterhalb der Schmähplastik wurde im November 1988 enthüllt, fünfzig Jahre nach dem Beginn der Judenprogrome im national- sozialistisch beherrschten Deutschland. Die in Bronze gegossene Boden- platte zeigt vier gegeneinander verkippte Trittplatten, die aussehen, als seien sie in morastigem Untergrund verlegt. Die Fugen ergeben ein Kreuzeszeichen. Der umlaufende Text verbindet die Inschrift der Schmähschrift mit dem Holocaust: „Gottes eigentlicher Name/der geschmähte Schem Ha Mphoras /den die Juden vor den Christen/fast unsagbar heilig hielten/starb in 6 Millionen Juden/unter einem Kreuzeszeichen“. Dazu steht in hebräischer Schrift der Beginn vom Psalm 130: „Aus der Tiefe rufe ich, Herr zu Dir“. Die Bronzeplatte entwarf der Bildhauer Wieland Schmiedel.
Die Umschrift verfasste der Schriftsteller Jürgen Rennert.«

 

 

(3)   Ungeeignetheit der „Kontextualisierung“

Die vom BGH beschworene Kontextualisierung des streitigen Sandsteinreliefs durch die Bodenplatte und durch den Text auf dem „Schrägaufsteller“ ist we- der generell noch im konkreten Fall geeignet, den »rechtsverletzenden Zu- stand« in Gestalt der Darstellung der „Wittenberger Judensau“ zu beseitigen (so aber BGH, Rn. 15).

(a)
Die Belassung des Sandsteinreliefs mit der „Wittenberger Judensau“ nicht nur an einer christlichen Kirche, sondern damit auch in aller Öffentlichkeit kann in Deutschland bereits generell nach dem unvorstellbaren und unbeschreiblichen Verbrechen des Holocausts mit der in industriellem Maßstab durchgeführten Ermordung von nahezu 6 Millionen Juden nicht (mehr) akzeptiert werden. Es geht also nicht, wie von den Befürwortern des Belassens der „Wittenberger Judensau“ an der Fassade der dortigen Stadtkirche geltend gemacht, um eine ahistorische Bilderstürmerei, sondern um das längst fällige Eingeständnis, dass Darstellungen gerade aus historischen Gründen aus der Öffentlichkeit verbannt gehören.

Mit anderen Worten: Der so öffentlich präsentierte, abstoßende und »in Stein gemeißelte Antisemitismus« (so der Vorsitzende des VI. Zivilsenats des BGH in der mündlichen Verhandlung) verschließt sich von vornherein jeder Relativierung und Kontextualisierung, insbesondere auch einer solchen in historischer Hinsicht. Genauso wenig wie es jemandem einfallen

würde bzw. eingefallen ist, Hakenkreuz-Embleme oder Hitlerbüsten in der Öffentlichkeit zu belassen und (lediglich) zu kontextualisieren, verliert so ein „Schandmal“ wie die an der Wittenberger Stadtkirche angebrachte „Judensau“ seine abstoßende Wirkung durch Beifügung von „Erklärtafeln“. Das gilt umso mehr und erst recht, als es nicht nur um die mittelalterliche Darstellung der „Judensau“ und ihrer die Schmähung noch vertiefende Kommentierung durch Martin Luther selbst geht, sondern weil die- se zutiefst beleidigende Manifestierung eines unversöhnlichen Judenhasses das Menetekel eines sich über die Jahrhunderte immer mehr verstärkenden Antisemitismus darstellt, der in die Shoa einmündete, aufgrund deren Deutschland auf unabsehbare Zeit gebrandmarkt ist.

Es wäre deshalb eigentlich das Mindeste (gewesen), als Reaktion auf die apokalyptische Judenverfolgung im „Dritten Reich“ Darstellungen von der Art der „Wittenberger Judensau“ zu entfernen bzw. auszumerzen, zumal von kirchlichen Gebäuden. Ob solche Abbildungen oder Darstellungen stattdessen in einem Museum für eine naturgemäß beschränkte und zu- gleich konkret interessierte Öffentlichkeit sowie dort in unmittelbarem Zusammenhang „kontextualisiert“ untergebracht bzw. ausgestellt werden könnten oder sollten, kann dahinstehen.

Der Grundgesetzgeber, der das Grundgesetz nach der Rechtsprechung des BVerfG erklärtermaßen als Gegenentwurf zu dem Unrechtsregime des Nationalsozialismus geschaffen hat (Beschl. v. 04.11.2009, BVerfGE 124, 300 Rn 63 f.), hat den von ihm geschützten Grundrechten der Art. 2 – 19 GG in Art. 1 Abs. 1 GG die Menschenwürde vorangestellt. Sie ist zugleich zusammen mit Art. 2 Abs. 1 GG integraler Bestandteil des Persönlichkeits- rechts, das, so zutreffend der BGH in seinem hier angefochtenen Urteil (Rn. 11), auch und gerade von jedem „Juden in Deutschland“ nicht nur gegenüber dem geschichtlichen und fortbestehenden, sondern auch gegenüber dem aktuell wieder aufflammenden Antisemitismus beansprucht und geltend gemacht werden kann. Dieser Anspruch gebietet aus den genannten verfassungsrechtlichen Gründen und natürlich auch aus politi- schen und moralischen Gründen die Entfernung der „Judensau“ von der Wittenberger Stadtkirche, ohne wenn und aber (so ausdrücklich auch die Rev.Begr. vom 28.05.2020, Anl. Bf.4, s. dort S. 5).

 

Die Verneinung dieses Anspruchs durch den BGH hat, anders kann man sich das nicht erklären, uneingestanden eben doch mit dem als vorrangig akzeptierten Interesse der Kirchen daran zu tun, keine Eingriffe in die Integrität ihrer Gotteshäuser hinnehmen zu müssen. Dabei wird im Übrigen auch übersehen, dass die als „Gegengift“ zur Darstellung der „Wittenberger Judensau“ vom BGH beschworene Kontextualisierung durch die Bronzeplatte und durch den „Schrägaufsteller“ die abstoßende Wirkung des unsäglichen Sandsteinreliefs paradoxerweise nicht neutralisieren, sondern eigentlich noch verstärken und das Interesse der Öffentlichkeit darauf fokussieren dürfte; das geht hin bis zur politischen Vereinnahmung dieser symbolträchtigen Darstellung des Antisemitismus durch rechtsgerichtete Gruppierungen, wie beispielhaft die Pressemitteilung des Kreisverbandes Wittenberg der AfD vom 31.05.2017 über die »Petition zum Erhalt des Reliefs der „Judensau“ an der Wittenberger Stadtkirche« sowie die nach Er- lass des BGH-Urteils unter der Überschrift »Und sie bleibt doch: „Die Judensau“« im Internet veröffentlichte Mitteilung der Neonazivereinigung

„DER III.WEG“ belegen (Anl. Bf.8 a – b).

(b)
Selbst wenn man es, wie der BGH, grundsätzlich für möglich hielte, dass eine Kontextualisierung »… der besonderen historischen und ethischen Situation, in die der Streitfall eingebettet ist, mindestens ebenso gut Rechnung [erg.: trägt] wie die vom Kläger beanspruchte Entfernung des Reliefs« (Rn. 17), so kann dies im Blick auf die insoweit konkret angesprochene Bronzeplatte mit Inschrift sowie auf den „Schrägaufsteller“ mit Text nicht angenommen, sondern muss, im Gegenteil, nachdrücklich verneint werden:

 

(ba)
Zu Recht ist in der Revisionsbegründung (Anl. Bf.4, s. dort S. 6 f.)

geltend gemacht worden, dass die Bodenplatte und der „Schrägaufsteller“ mit dem Relief kein einheitliches Werk bildeten, das eine Gesamtbetrachtung gebiete oder zumindest nahelege. Sie seien von diesem vielmehr sowohl räumlich wie auch stilistisch und historisch getrennt bzw. unterschieden, zumal speziell die Bodenplatte gegen- über dem in 4 m Höhe angebrachten Relief eine völlig andere – um- gekehrte –Blickrichtung erfordere. Ebenso stehe der Schrägaufsteller zunächst nicht erkennbar in Bezug zu der „Judensau“, auch und gerade seine Überschrift »Mahnmal an der Stadtkirche Wittenberg« nicht.

Der BGH begnügt sich damit, diese Betrachtungsweise zurückzuweisen, und im  Übrigen mit dem (unzureichenden) Hinweis darauf, dass es nicht der Lebenserfahrung widerspreche, »… dass der unvoreingenommene und verständige Betrachter des Reliefs auch die Bronzeplatte und die in unmittelbarer Nähe aufgestellte Informationstafel in den Blick nimmt.« (Rn. 20). Diese inhaltsleere, doppelt verneinende (»… widerspricht nicht«) These wird dem differenzierten Vor- trag in der Revisionsbegründung und der Dislozierung/Andersartigkeit sowie der Bildmächtigkeit des Sandsteinreliefs einerseits und der dahinter zurückstehenden, dieses angeblich kontextualisierenden Bodenplatte/Schrägaufsteller andererseits keinesfalls gerecht.

(bb)
Der »unvoreingenommene, verständige Betrachter«, so weiter der BGH, »… entnimmt den drei Objekten im Gesamtzusammenhang, dass sich die Beklagte von der diffamierenden und judenfeindlichen Aussage, die dem Relief bei isolierter Betrachtung zu entnehmen ist, distanziert und dieses nunmehr als Teil eines Gesamtensembles zum Zwecke des Gedenkens und der Erinnerung an die jahrhundertelange Diskriminierung und Verfolgung von Juden bis hin zum Holocaust und als Zeugnis für die Mitverantwortung der christlichen Kirche präsentiert.« (Rn. 23

Eine solche »Distanzierung« von dem Relief mit der „Judensau“ und von der »jahrhundertelangen Diskriminierung und Verfolgung von Juden« kann jedoch weder der Inschrift auf der Bronzeplatte noch dem Text auf dem „Schrägaufsteller“ entnommen werden. Der Text auf der Bodenplatte enthält keinerlei expliziten Bezug auf die „Judensau“ und erschöpft sich in einem kaum nachzuvollziehenden Geschwurbel (»Gottes eigentlicher Name […] starb in 6 Millionen Juden unter einem Kreuzeszeichen«), was letztlich auf eine (abstruse) Vereinnahmung des Holocaust durch das »Kreuzeszeichen« hinausläuft. Vor allem erschließt sich daraus – entgegen der Auffassung des BGH (Rn. 24) – nicht, »… dass die christliche Kirche nach Auffassung der Beklagten eine Mitverantwortung für die jahrhundertelange Verhöhnung, Ausgrenzung und Verfolgung von Juden trägt.

Aber auch der längere Text auf dem „Schrägaufsteller“, der eine historische Erläuterung der Darstellung des Sandsteinreliefs mit der „Judensau“ und des später dort angebrachten Textes enthält, verzichtet vollständig auf eine irgendwie geartete Distanzierung hier- von oder gar auf eine klare Verurteilung derselben, etwa dahingehend, dass solche Darstellungen mit christlichen Glaubensgrundsät zen unvereinbar seien, dass sie den Antisemitismus geschürt und letztlich den Holocaust mit vorbereitet hätten. Im Gegenteil: Der Text beschränkt sich auf eine „rein objektive“ Darstellung, die die Schmähung der Juden durch die „Wittenberger Judensau“ noch durch den Hinweis relativiert, dass derartige Darstellungen »besonders im Mittelalter verbreitet« gewesen seien und »noch etwa 50 derartige Bildwerke“ existierten, weshalb das offensichtlich alles nicht so schlimm sein soll.

(bc)
Selbst wenn man es also grundsätzlich für möglich hielte, durch eine

„Kontextualisierung“ der „Wittenberger Judensau“ ihren (himmel- schreienden) Unrechtsgehalt zu nehmen, ist dies, wie gezeigt, mit der Bodenplatte und der darauf befindlichen Inschrift genauso wenig gelungen wie mit dem Text auf dem „Schrägaufsteller“. Der »unvoreingenommene, verständige Betrachter« kann deshalb tatsächlich nicht annehmen, die beklagte Stadtkirchgemeinde distanziere sich mit diesem Ensemble grundlegend und nachhaltig von der Darstellung der „Judensau“ (und  ihrer  Interpretation durch   Martin Luther) und bekämpfe im Übrigen den Antisemitismus.

 

Angesichts der besonderen Schwere der in dem Sandsteinrelief mit der „Judensau“ zum Ausdruck kommenden Schmähung, die einzig und allein dem Zweck der Verunglimpfung der Juden dient, sowie angesichts der besonderen Verantwortung auch des heutigen Deutschlands für die Ermordung von 6 Millionen Juden in der Zeit des Nationalsozialismus und der daraus resultierenden Verpflichtung, den Antisemitismus bereits im Ansatz zu bekämpfen, wäre eine entschiedene Distanzierung von und zugleich Verurteilung der Darstellung der „Wittenberger Judensau“ mit dem Kommentar von Martin Luther geboten gewesen. Dies gilt umso mehr, als das Sandsteinrelief mit der „Judensau“ prominent platziert ist, nämlich an der Fassade der weltbekannten Wittenberger Stadtkirche, und des- halb nicht nur von einem Großteil der Bewohner der Stadt Witten- berg, sondern auch von den zahlreichen Besuchern dieses „Weltkulturdenkmals“ wahrgenommen wird – möglicherweise sogar „angelockt“ durch die Bodenplatte/den „Schrägaufsteller“ (mit ihren letztlich unverständlichen und keine hinreichende Bezugnahme, Distanzierung oder gar Verurteilung aufweisenden bzw. beinhaltenden Kommentaren zur „Wittenberger Judensau“).

d) Ergebnis:

Das Sandsteinrelief mit der Darstellung der „Judensau“ und mit ihrem Kommentar durch Martin Luther ist in Ansehung der damit verbundenen schweren Persönlichkeitsrechtsverletzung nicht nur des Beschwerdeführers, sondern jedes Juden in Deutschland zu entfernen. Die Abweisung der darauf gerichteten Klage durch den Bundesgerichtshof muss deshalb durch eine entsprechende Intervention des Bundesverfassungsgerichts rückgängig gemacht werden. Das gilt umso mehr, als die vom Bundesgerichtshof angenommene „Kontextualisierung“ der „Wittenberger Judensau“ durch die Bodenplatte mit ihrer (unverständlichen) Inschrift/den „Schrägaufsteller“ mit seinem („objektiven“) Text vollkommen unzureichend ist.

 

Die Entfernung der „Judensau“ von der Fassade der Wittenberger Stadtkirche ist entgegen der Auffassung des BGH (Rn. 25) auch die einzige Maßnahme, die die Persönlichkeitsverletzung des Beschwerdeführers als „Jude in Deutschland“ tatsächlich und nachhaltig beseitigen kann. Eine/die „Kontextualisierung“ ist, wie ausgeführt, generell nicht ausreichend und auch im konkreten Fall defizitär. Eine etwaige „Verhüllung“ der „Judensau“ würde weitere Problembaulicher/gestalterischer/denkmalschutzrechtlicher Art aufwerfen sowie die Aufmerksamkeit des Publikums erst recht auf dieses „Schandmal“ richten; sie ist deshalb weder vom Beschwerdeführer noch insbesondere auch von der Stadtkirchengemeinde jemals ernsthaft in Erwägung gezogen worden.

IV.
Annahme der Verfassungsbeschwerde

Die Verfassungsbeschwerde wirft die grundsätzliche verfassungsrechtliche Frage auf, ob die „Juden in Deutschland“ – und damit auch der Beschwerdeführer – beanspruchen können, dass historische Darstellungen/Machwerke von der Art der „Wittenberger Judensau“ im Hinblick auf den vom nationalsozialistischen Regime des „Dritten Reichs“ initiierten und durchgeführten millionenfachen Judenmord, den „Holocaust“, entfernt werden, auch und gerade dann, wenn sie seit Jahrhunderten an Gotteshäusern/christlichen Kirchen angebracht sind, oder, hilfsweise, jedenfalls in einer Art und Weise kontextualisiert werden, die die Distanzierung von entsprechenden Darstellungen und deren Verurteilung nachdrücklich und unzweideutig zum Ausdruck bringt.

Die Verfassungsbeschwerde wirft die grundsätzliche verfassungsrechtliche Frage auf, ob die „Juden in Deutschland“ – und damit auch der Beschwerdeführer – beanspruchen können, dass historische Darstellungen/Machwerke von der Art der „Wittenberger Judensau“ im Hinblick auf den vom nationalsozialistischen Regime des „Dritten Reichs“ initiierten und durchgeführten millionenfachen Judenmord, den „Holocaust“, entfernt werden, auch und gerade dann, wenn sie seit Jahrhunderten an Gotteshäusern/christlichen Kirchen angebracht sind, oder, hilfsweise, jedenfalls in einer Art und Weise kontextualisiert werden, die die Distanzierung von entsprechenden Darstellungen und deren Verurteilung nachdrücklich und unzweideutig zum Ausdruck bringt.

 

Die Verfassungsbeschwerde muss deshalb gemäß § 93a Abs. 2 a) BVerfGG zur Entscheidung durch den Senat angenommen und in dem beantragten Sinne verbeschieden werden.

(Prof. Dr. Kirchberg) Rechtsanwalt

 

 

Anlagen:

Vollmacht gemäß § 22 Abs. 2 BVerfGG

Anl. Bf.1: Die „Wittenberger Judensau“

Anl. Bf.2: Urteil des Landgerichts Dessau-Roßlau vom 24.05.2019 Anl. Bf.3: Urteil des Oberlandesgerichts Naumburg vom 04.02.2030 Anl. Bf.4: Revisionsbegründung vom 28.05.2020

Anl. Bf.5: Revisionserwiderung vom 18.03.2021

Anl. Bf.6: Urteil des Bundesgerichtshofs vom 14.06.2022

Anl. Bf.7 a-c: Fotos von Bodenplatte, „Schrägaufsteller“ und Gesamtensemble

Anl.Bf.8 a-b: Mitteilungen der AfD Wittenberg und der Vereinigung „DER III. WEG“.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Das Igor-Lied, ein umkämpftes Heldenepos

https://www.fr.de/kultur/literatur/literatur-zur-ukraine-das-igor-lied-ein-umkaempftes-heldenepos-91683464.html

https://de.wikipedia.org/wiki/Igorlied

https://www.nzz.ch/articleCNWNB-ld.355242

http://nevmenandr.net/cgi-bin/trans.py?it=le

Es soll sich nicht um eine Fälschung handeln, weiß die Wikipedia (en): “While some have disputed the authenticity of the poem, the current scholarly consensus is that the poem is authentic and dates to the Middle Ages (late 12th century)”.

Der mir vorliegende Aufsatz des Romanciers Ota Filip (in: Gefälscht! 1988, Taschenbuchausgabe rororo 1992, S. 209-217) kommt ohne eine einzige Literaturangabe aus und erlaubt kein Urteil.

Unstaatliches Kriegertum im Spätmittelalter

Mein Referat auf dem Kolloquium zum 100. Geburtstag von Hans-Georg Wackernagel “Hirten, Heilige und Studenten” in Basel am 17.11.1995 gebe ich so gut wie unverändert wieder (alte Rechtschreibung!)

Im Rahmen seiner Abrechnung mit der eidgenössischen Bauernstaatsideologie hat Matthias Weishaupt sich mit dem von Hans Georg Wackernagel gezeichneten Bild des schweizerischen Hirtenkriegers überaus kritisch auseinandergesetzt. Wackernagels Interpretation sei, so Weishaupt wörtlich, “offensichtlich militaristisch überzeichnet und zudem stark von der zeitgenössischen, mehr oder weniger unverblümt ‘völkischen’ Suche nach den Wurzeln der germanischen Männerbünde geprägt” (132). Zurecht konstatiert Weishaupt, daß die Ansichten Wackernagels und ihre Weiterentwicklung durch Walter Schaufelberger von der weiteren Forschung unkritisch aufgenommen wurden. Seine eigenen Ausführungen beschränken sich jedoch im wesentlichen darauf, die in der Tat fragwürdige Kategorie ‘Hirtenkrieger’ ideologiekritisch zu beleuchten – eine fundierte inhaltliche Gegenposition zum spätmittelalterlichen Kriegertum sucht man bei ihm vergebens.

Weishaupts Lektüre erscheint mir zu einseitig. Wer die Darlegungen der deutschen Forschung zum mittelalterlichen Kriegs- und Fehdewesen kennt, nicht selten zum Einschlafen langweilig, lernt bei Wackernagel und Schaufelberger eine andere, faszinierende Welt kennen. Es genügt wohl, wenn ich zu Wackernagel nur einige Stichworte in Erinnerung rufe: der enge Zusammenhang zwischen Kriegertum und sogenannten brauchtümlichen Phänomenen, beispielsweise das Auftreten von Maskenkriegern im Schwabenkrieg; die Verbindung von Fehdewesen, Blutrache und Rügebrauch; die Jugendverbände und Knabenschaften als Träger kriegerischer Aktivitäten; die Rolle der sogenannten Freischaren und Blutharste; irrationale Ritualisierungen im Kriegswesen, von Wackernagel als “Kriegsbräuche” bezeichnet.

Nichts spricht dagegen, in Wackernagel einen frühen Vertreter jener modischen Forschungsrichtung zu sehen, die als “historische Anthropologie” firmiert. Der komparatistische Ansatz, die Vorliebe für ethnologische Parallelen, die Betonung allgemein-menschlicher Züge, das mikrohistorische Ausleuchten historischer Konstellationen und Kontexte unter Beachtung zeitgenössischer Deutungen – alles Eigenschaften, die viele heutige Historiker als besonders innovativ empfinden. Vielleicht am eindrucksvollsten demonstriert der Basler Historiker seine Fähigkeit, aus einem an sich trockenen Stoff zündende Funken zu schlagen, in der umfangreichen historischen Darstellung “Die Schlacht bei St. Jakob an der Birs”. Krude und biedere Ereignisgeschichte ist seine Sache nicht. Der Feldherrnhügel, klassischer Standort des Militärhistorikers, wird verlassen zugunsten einer “Geschichte von unten”, die den Lebensverhältnissen und Werthaltungen der am Kampf beteiligten Soldaten breiten Raum zugesteht. Wer Schubladen schätzt, mag neben der “historischen Anthropologie” die nicht mehr ganz so schicken Fächer “Sozialgeschichte”, “historische Volkskultur” und “Mentalitätsgeschichte” herausziehen. Kurzum: Wackernagels vielfach recht quellennah gearbeitete Studien sind nicht nur als Materialsammlung nach wie vor wichtig; sie können noch dem Historiker von heute eine Reihe von Anregungen vermitteln.

Wenn es sich – wie bei mir – um einen deutschen Historiker handelt, wird er sich allerdings fragen müssen, inwieweit die Resultate der Schweizer Forschung zum sogenannten unstaatlichen Kriegertum auf andere Regionen übertragbar sind. Und da beginnen die Probleme. Was sind überhaupt unstaatliche Kriege bzw. unstaatliche Krieger? Helmut Maurer hat in seiner Untersuchung des sogenannten Plappartkrieges von 1458 der gängigen Einschätzung dieses Konflikts durch die Schweizer Historiker vehement widersprochen. Kein Freischarenzug, sondern eine in den üblichen Formen geführte Fehde der Eidgenossen gegen die Stadt Konstanz sei dieses kriegerische Unternehmen gewesen, das durch eine Ehrverletzung, nämlich die Schmähung der Schweizer mit dem Kuh-Motiv veranlaßt wurde.

Das Etikett “unstaatlich” ist offenbar auch sonst wenig hilfreich. Wackernagel selbst hat eingeräumt, “daß in der ehemaligen Eidgenossenschaft die Grenzen zwischen der Fehde, dem wilden Rachekrieg, und der regulären Kriegsweise unter obrigkeitlicher Leitung nicht allzu scharf verlaufen” (F 292). Von einem Tag auf den anderen konnte ja aus einem “unstaatlichen” Krieger ein Krieger im Dienst einer Obrigkeit werden und umgekehrt. Exzesse und Gewaltrituale waren natürlich auch in Fürstenheeren oder städtischen Aufgeboten möglich, und das Problem der militärischen Führung und Disziplin mußte sich bei jeder Art von kriegerischer Unternehmung stellen.

Vollends untauglich wird der Begriff “unstaatlich”, wenn man sich den deutschen fehdeführenden Niederadeligen, den angeblichen “Raubrittern” zuwendet. Als Herrschaftsträger sind sie ja selbst Obrigkeit. Gute Gründe sprechen dafür, auch auf die Bezeichnung “private Kriege” für Fehden zu verzichten; zu sehr orientiert sie sich an den Gegebenheiten des modernen Anstaltstaats. Erinnert sei nur an die klassische Kritik Otto Brunners an der traditionellen rechtshistorischen Sicht des Fehdewesens, die lediglich der als souverän gedachten übergeordneten Gewalt zubilligte, wirkliche Politik zu treiben, während sie bei den lokalen Herrschaftsträgern nur Habgier und Eigennutz am Werk sehen wollte (4f.)

Das von Wackernagel und Schaufelberger entworfene Bild eidgenössischen Kriegertums läßt sich als Konstruktion einer Kultur verstehen. Kultur meint ein beziehungsreiches Ensemble bedeutungsvoller Elemente: Verhaltensweisen, Rituale, Symbole, Ideen, Normen, Werte, Handlungsmotive. Natürlich lassen sich einzelne Details dieses Systems auch außerhalb der Schweiz wiederfinden, aber als Ganzes unterscheidet sich die deutsche Kultur des Krieges sehr stark von der schweizerischen. Es fehlt nämlich gerade der für die Forschungen Wackernagels so entscheidende Zusammenhang zwischen dem Wehrwesen, den organisierten Jugendverbänden und den sogenannten brauchtümlichen Erscheinungen, seien es die Rügebräuche oder der jahreszeitlich gebundene Ritus. Besonders typisch für das Vorgehen Wackernagels sind die einleitenden Bemerkungen zu der kleinen Studie über die im Bauernkrieg 1525 auftretenden Pfeiferknaben im unterelsässischen Boersch. Da er am Walliser Trinkelstierkrieg, einer Aufstandsbewegung, ein “wichtiges Merkmal” vermißte, nämlich die Jugendbünde, machte er sich auf die Suche nach im Brauchtum verwurzelten politisch-kriegerischen Aktionen, die sich am Dreikönigstag abspielten und bei denen “die Teilnahme einer geschlossenen Burschengruppe klar zu Tage tritt” (250f.). Eine Lücke in der Strukturbeschreibung soll also mit einem Beleg aus einem anderen Kontext geschlossen werden. Die dürftigen Spuren der bündischen Jungmannschaften in den Quellen versucht er damit zu erklären, daß es sich “oft irgendwie” um Geheimbünde gehandelt habe – ein beliebtes Argument, mit dem man sich jedem Versuch, die eigene Theorie zu falsifizieren, wirkungsvoll entziehen kann.

Was die Rolle der sogenannten Jugendbünde angeht, so fehlen für den deutschsprachigen Raum außerhalb der Schweiz und ihrer Nachbarräume meines Wissens jegliche Anhaltspunkte, daß solche Vereinigungen im Mittelalter eine nennenswerte Rolle bei Kriegszügen und Fehden gespielt hätten. Bezeichnenderweise hat der Tiroler Rechtshistoriker Nikolaus Grass in einer Übersicht über Knabenschaften bereits für den benachbarten Tiroler Raum kein einziges handfestes Zeugnis für eine solche Gruppenbildung aus dem Spätmittelalter beibringen können – seine Belege scheinen allesamt Rückprojektionen aus der frühen Neuzeit und dem 19. und 20. Jahrhundert zu sein. Zwar gibt es, wie Bob Scribner gezeigt hat, eine stattliche Reihe von Aufständen und Rebellionen an Fastnacht-Terminen, bei denen Jugendliche beteiligt waren – allein, mit Kriegertum hat das nichts zu tun. Natürlich könnte man ganz abstrakt nach der empirischen Korrelation der Kategorien ‘Krieg’, ‘physische Gewalt’, ‘Jugendkultur’ und ‘Ritual’ im deutschen Mittelalter fragen – ein ähnlich eindrucksvoller Befund, wie er mit den beneidenswert dichten schweizerischen Quellen dargestellt werden konnte, ergäbe sich mit Sicherheit nicht.

Bei näherem Zusehen stellt man jedoch fest, daß in das Konstrukt ‘eidgenössische Kriegerkultur’ nicht nur Quellenbefunde eingeflossen sind, sondern auch eine nicht geringe Anzahl theoretischer Prämissen sowie überaus hypothetischer Schlußfolgerungen und Interpretationen. Ich greife nur die eidgenössischen Mordnächte und Schlachtjahrzeiten heraus: weder das eine noch das andere ist eine Besonderheit der eidgenössischen Kriegführung. Nächtliche Überfälle und Schlachtengedenktage lassen sich zahlreich auch in Städten des gesamten deutschen Sprachraums nachweisen. Hinsichtlich der Mordnächte hat Wackernagel außerdem die Verzerrung der einschlägigen Überlieferungen durch Gerüchte und Traditionsbildung nicht in Rechnung gestellt. Und wenn man die obrigkeitlich angeordnete Gefallenen-Memoria in den deutschen Städten in den Blick nimmt, so wird sofort klar, daß der von Wackernagel behauptete Zusammenhang von Totenehrung und Knabenschaften mehr oder minder Unsinn ist. (Ein vergleichbares Argument könnte man auch gegen die Einbeziehung des Schützenwesens in das ‘unstaatliche Kriegertum’ richten.)

Wackernagel und Schaufelberger vertreten – wie übrigens in neuester Zeit Carlo Ginzburg in seinem Hexensabbat-Buch – implizit einen ahistorischen Essentialismus, der zu wenig die verschiedenen Variations- und Kombinationsmöglichkeiten kultureller Elemente in historischen Kontexten beachtet. Es geht ihnen um wesenhafte Zusammenhänge der einzelnen Glieder, in denen das ‘Wesen’ des Krieges zum Ausdruck kommt. So formuliert Schaufelberger in einer Anmerkung seiner Dissertation von 1952 einmal: “Wo die Menschen derart urtümlich und instinktiv mit dem Wesen des Krieges verwachsen sind, besteht für jede organisierte Ausbildung kein triftiger Grund” (202 A. 32). An die Stelle historischer Argumentation tritt der Verweis auf vermeintliche anthropologische Konstanten. (Daß kernige Formulierungen wie “die zum ungestümen Wettstreit drängende körperliche und seelische Urkraft der Alten Schweizer” (Schaufelberger) eher Ausdruck eines national-patriotisch motivierten historischen Wunschdenkens zu sein scheinen als das Resultat genauer Quellenarbeit, will ich nur in Parenthese anmerken.)

Verdächtig oft betont Wackernagel den altertümlichen und archaischen Charakter der von ihm registrierten Eigentümlichkeiten des schweizerischen Kriegswesens. Wenn er, das Staatsarchiv zu Basel gleichsam als Vulkanschlot benützend, hinabsteigt, um brodelnder Urtümlichkeit zu begegnen und Fundstücke von, wie er selbst einmal schreibt, “schönstem Archaismus” (294) ans Tageslicht zu befördern, so erweist er sich darin als Repräsentant einer längst obsoleten volkskundlichen Position.

Ich möchte mich abschließend der ritterlichen Fehde zuwenden, denn Wackernagels und Schaufelbergers Ansichten zum Fehdewesen stellen, wie ich meine, eine methodische Herausforderung dar, die von der deutschen Adelsforschung, soweit ich sehe, bislang ignoriert wurde. Ich beziehe mich hierbei insbesondere auf den 1965 erschienenen Aufsatz Wackernagels “Fehdewesen, Volksjustiz und staatlicher Zusammenhalt in der alten Eidgenossenschaft”. Von einer rächerischen Volksjustiz kann im aristokratischen Milieu natürlich keine Rede sein, aber der Rachegedanke und die Betonung der kriegerischen Ehre findet sich auch hier.

Allerdings vermeidet die deutsche Forschung mit guten Gründen den Begriff “Blutrache”, da die mit ihm verbundenen Vorstellungen von germanischem Recht selbst für das Frühmittelalter inzwischen eher fragwürdig geworden sind. Auch Walter Schaufelberger würde heute sicher nicht mehr, wie in seinem wichtigen Aufsatz “Zu einer Charakterologie des altschweizerischen Kriegertums” von 1960, vom “unerbittliche(n) Gesetz des Blutes” sprechen (55). Nicht ganz so einfach läßt sich der Rachebegriff verabschieden. Schließlich hat Otto Brunner ihn als Grundbegriff des Fehdewesens herausgestellt und mit der Kategorie “Ehre” verbunden: “Unrecht dulden”, interpretiert er, “auf Rache verzichten, würde den Verlust der Ehre bedeuten” (23).

In der Tat erscheint mir der Aspekt ‘Vergeltung für frühere Taten’ nicht unwichtig, wenn es darum geht, die Eskalation von Konflikten durch wechselseitiges Handeln zu beschreiben. Bei den Auseinandersetzungen der deutschen Städte mit den adeligen Städtefeinden beispielsweise wurde das harte Vorgehen der Städte gegen die Adeligen, die bei Ergreifung damit rechnen mußten, einen Kopf kürzer gemacht zu werden, von den Konfliktgegnern als “ehrlos” empfunden. Die Städte verletzten damit das aristokratische Wertsystem. Und in die wechselseitigen stereotypen Feindbilder, die bei den Fehden zwischen Städten und Adeligen eine wichtige Rolle gespielt haben, sind natürlich die Erfahrungen eingegangen, die man mit der jeweils anderen Konfliktpartei gemacht hat. Der Konfliktablauf läßt sich als “kommunikatives Handeln” verstehen, bei dem man, vermittelt über die Kategorie ‘Ehre’, auf das Verhalten des Gegenübers – bzw. die eigene Wahrnehmung davon – reagiert hat.

Es stellt sich die Frage, ob die ritterliche Ehre deckungsgleich ist mit der Kriegerehre. Wie verhält sich also die Kultur ‘Rittertum’ zur Kultur ‘Kriegertum’ – in beiden Bereichen ist ja die Bereitschaft zum Kampf um die Ehre, gern auch als agonales Ethos bezeichnet, von größter Bedeutung. Nun hat Rainer Walz jüngst in einem Aufsatz “Agonale Kommunikation im Dorf der frühen Neuzeit” anhand von Gerichtsprotokollen aus der Grafschaft Lippe die Ansicht geäußert, man könne die dörfliche Kultur als “ausgeprägt agonale Kultur” kennzeichnen, die vom Kampf um Güter bestimmt worden sei, der sich in Beschimpfungen, Drohungen, Selbsthilfe und Gewalt ausgedrückt habe. Wie in allen einfachen Sozialformen habe die Ehre die soziale Interaktion dominiert.

Eine prominente Rolle spielte das Agonale, das Kampf und Wettkampf gleichermaßen umfaßt, auch bei der Erforschung des sogenannten montegrinischen Heroismus und der europäischen Heldensage. Unverkennbar ist etwa der Einfluß des 1943 erschienenen Buchs “Heroische Lebensform” von Gerhard Gesemann – sein Gegenstand ist die balkanische Patriarchalität – auf Walter Schaufelberger. Die “Lebensform der Ehre”, die heroische, die agonale und die kriegerische Lebensform betrachtet Schaufelberger offensichtlich als Synonyme für eine bestimmte Stufe der gesellschaftlichen Entwicklung (82).

Welche methodischen Konsequenzen die Konstruktion solcher Kulturen oder Gesellschafts-Modelle hat, die sich weitgehend auf die gleichen Befunde berufen und den gleichen Grundwert, die Ehre, in den Mittelpunkt stellen, ist von der Forschung bislang nicht thematisiert worden. Das entscheidende Problem besteht darin, daß solche komplexen Theorien sich nicht auf die bloße Beschreibungen beschränken, sondern zugleich auch Erklärungen liefern. Was für die Schweiz im 15. Jahrhundert zutrifft, muß aber für ein lippisches Dorf des 17. Jahrhunderts noch lange nicht gelten. Mit anderen Worten: die Übertragbarkeit und Vergleichbarkeit ethnologischer Modelle steht einmal mehr auf dem Prüfstand.

Zum Erklärungsteil solcher Modelle zählen insbesondere die darin eingelagerten Handlungsmotive. Auf eine Ehrverletzung “muß” der Krieger nach dem Gesetz seines Handelns reagieren – oder modischer formuliert: gemäß der Handlungslogik seiner Kultur -, er muß sie rächen. Nach zweckrationalen Erwägungen zu suchen, erscheint müßig. Damit aber kollidiert das Konstrukt Kriegerkultur unverkennbar mit Auffassungen, die in der Fehde eine rationale soziale Praxis sehen wollen, die man strategisch einsetzen konnte. Sie war dieser Sichtweise zufolge nur eine von mehreren Möglichkeiten der Konfliktlösung. Man könnte sich konsequenterweise dann auch fragen, ob die Behauptung der Ehrverletzung nur als vorgeschobene Begründung gewertet werden müßte. (Eine solche Argumentation findet sich jüngst bei Hillay Zmora in einem demächst erscheinenden Beitrag zu einem Sammelband über die Ehre.)

Das aristokratische Fehdewesen mit Herrschafts- und Machtinteressen in Verbindung zu bringen, fällt nicht schwer. Daß man damit mittelalterlichen Verhältnissen wirklich gerecht wird, bezweifle ich. Methodische Reflexionen dazu sind mir nicht bekannt. Überhaupt tritt man den historisch anthropologischen Ansätzen der neueren Ehre-Forschung wohl nicht zu nahe, wenn man ihnen unterstellt, daß die Frage nach ideellen Motiven und zweckrationalem Handeln, nach Affekten und bewußten Strategien der Akteure für sie bislang nicht sonderlich von Interesse war. Mit Hilfe der “dichten Beschreibung” mogelt man sich erfolgreich um eine Stellungnahme herum. Gerade mit Blick auf die von Wackernagel zu Recht herausgestellten irrationalen Momente des Kriegertums wird man dem Problem auf Dauer jedoch nicht ausweichen können.

Nicht zu übersehen ist, daß kriegerische Aktionen mit Blick auf ihre Rationalität ganz unterschiedlich zu beurteilen sind: die von langer Hand vorbereitete Fehde ist sicher nicht zu vergleichen mit der Extremsituation in einer Schlacht, in der das von Werner Meyer als “anarchische Gruppendynamik” bezeichnete Phänomen die Oberhand gewinnen konnte. Eine überzeugende handlungstheoretische Fundierung kriegerischer Verhaltensweisen und Verlaufsformen müßte beiden Polen gerecht werden und dürfte auch nicht einfach den Schwierigkeiten durch anthropologisch-ethnologische Leerformeln aus dem Wege gehen. Eine Verhaltensweise als archaisch oder agonal zu klassifizieren, führt nicht weiter, wenn es um ihren konkreten Stellenwert in einer bestimmten Kultur geht.

Eine mögliche Lösung des Problems könnte von Wackernagels und Schaufelbergers Einsicht in den kollektiven Charakter des Kriegertums ausgehen: sowohl die Kämpfer in den Freischaren als auch die adeligen Fehdeherren agierten in der Gruppe. Jede Fehde mobilisierte, um eine Formulierung von Joseph Morsel aufzugreifen, soziale Netze. Adelige hatten den Spott ihrer Standesgenossen zu fürchten, wenn sie die Anmaßung einer Reichsstadt ungestraft ließen. Während die Fehdeherren sich nach außen mit Feindbildern abgrenzten, hatten sie sich in der Gruppe den vom eigenen Wertesystem erhobenen Ansprüchen zu stellen. Die Gruppe wirkte somit als eine Art Korrektiv, denn eine von der eigenen Klientel sowie den Verwandten und Bündnisgenossen als potentiellen Fehdehelfern abgelehnte Fehde zu führen, dürfte man sich sehr gründlich überlegt haben. Jeder Kriegerverband war immer auch eine Diskurs- und Kommunikationsgemeinschaft, deren kollektive Wahrnehmung das Handeln bestimmte. Jürgen Habermas spricht von normreguliertem Handeln, wenn eine Gruppe sich an gemeinsamen Werten orientiert. So kam es weniger auf das individuelle Gefühl der Verletzung der Ehre an als vielmehr auf den Ehrencode der Gruppe.

Meine Ausführungen wollten verdeutlichen, daß mit einer unkritischen Übertragung der Ansichten Wackernagels und Schaufelbergers über das eidgenössische Kriegertum auf deutsche Verhältnisse nichts gewonnen ist. Solange eine gründliche Überprüfung ihrer Arbeiten noch aussteht, scheint mir auch hinsichtlich der schweizerischen Befunde eine gewisse Vorsicht angebracht. In welche Richtung eine aus der Perspektive der Adels- und Ehrenforschung geführte methodische Auseinandersetzung mit dem von ihnen entworfenen Bild einer Kriegerkultur gehen könnte, habe ich wenigstens anzudeuten versucht. Sie verspräche, daran habe ich trotz allem keinen Zweifel, einigen Gewinn für die historische Erkenntnis.

#forschung

Von Zwergen und Kobolden – der Erzähltyp “Ausgelohnt” (DMK/Uther 477) vor 1800

Als um 1800 die deutsche Volkssage “erfunden” wurde, gab es nicht nur Bücher wie Nachtigals Volcks-Sagen (1800, Wikisource), sondern auch Sagenpublikationen in Zeitschriftenartikeln. Dazu zählt ein mit H. U. S. gezeichneter Beitrag: Volkssagen aus Eichstädt im April 1796. In: Der fränkische Merkur vom 7. Juni 1796, Sp. 383-386 (Commons). Die an die Bubenrothermühle bei Dollnstein anknüpfende Geschichte erzählt, dass “Wichtele”, die einer Müllersfamilie halfen, nach dem Geschenk von neuen Kleidern traurig in ihre Felsklüfte zurückkehrten. Der Verfasser kannte den gleichen Stoff auch von der Furtmühle bei Titting (Landkreis Eichstätt).

Dass die Erzählung mit Hinweis auf diesen Artikel 1799 in das große Frankenlexikon von Johann Kaspar Bundschuh (Bd. 1, Sp. 461f. UB Würzburg) aufgenommen wurde, hat die mündliche Tradierung sicher unterstützt. Man findet die Sage im 19. Jahrhundert unter anderem bei Panzer 1848 (GBS), Schöppner 1852/53 (zeno.org) und Bechstein (Deutsches Sagenbuch 1853, num. 867, zeno.org). Im Jahresbericht des Historischen Vereins für Mittelfranken 1861 heißt es, die Mühle sei durch die Volkssage von den Wichtelein bekannt (GBS). Noch heute ist die Sage populär, denn sie wird sogar im Wikipedia-Artikel zur Bubenrothermühle erwähnt. Aus der Publikation von 1796 wurde sie abgedruckt von Josef Dünninger: Fränkische Sagen vom 15. bis zum Ende des 18. Jahrhunderts (1963), S. 104f. num. 85.

Keine Belege vor 1800 in DMK/Uther 477

DMK/Uther = Hans-Jörg Uther: Deutscher Märchenkatalog. Ein Typenverzeichnis (2015) ist bereits ein Standardwerk der mitteleuropäischen Erzählforschung. Neben den im deutschsprachigen Raum verbreiteten Erzählytpen aus dem von Uther bearbeiteten Märchenkatalog “ATU” sind wichtige Sagen-Erzähltypen aufgenommen worden, darunter auch “Ausgelohnt”. Den Aufbau der Einträge mag dieser Abschnitt veranschaulichen.

*477 Ausgelohnt. Zwerge (Unterirdische) helfen Menschen bei der täglichen Arbeit [F480], werden aber durch menschliche Neugier (Ausstreuen von Erbsen, Belauschen, Glockenläuten, Kleidergeschenke) vertrieben [F405.11, F 451.5.10.9]. Vgl. Typ 777**.

Literatur/Varianten: HDM 1 (1930-33) 132-154 (J. Künzig); Uther 2013, 94f.
Kataloge: Tomkowiak 1993, 280; Berger 2001, Nr. IX B10; Birkhan et al. 2005ff., F480.

Grimm DS 150.: bad.: Baader 1859, Nr. 16, 93; bayr.: Bechstein 1853, Nr. 867, Böck 1975, Nr. 40, 322, Böck 1977, Nr. 481 (+ 478 + 476); Böhmerwald: Jungbauer 1924, 46; brandenburg.: Schwartz 1921, Nr. 39; donauschwäb.: Cammann/Karasek 1976ff. II, 453ff.; Eifel: Schmitz 1856f. II, 19, Zender 1966, Nr. 1498; hess.: Lyncker 1854, Nr. 85, Grimm/KHM (1857) Nr. 39(1), Fischer 1983, Nr. 323; lausitz.: Haupt 1862 I, Nr. 30, Gander 1894, Nr. 118, 119; lothring.: Merkelbach-Pinck 1943 I, Nr. 22; niedersächs.: Kuhn/Schwartz 1848, Nr. 361, Colshorn 1854, Nr. 87(2), Voges 1895, Nr. 39; oberpfälz.: Schönwerth 1857ff. II, 301ff.; ostpr.: Pohl 1943, 203f.; pomm.: Jahn 1886, Nr. 112, 113; Bll. f. pomm. Vk. 1 (1893) 180, Knoop 1925a, Nr. 54; rheinländ.: Dietz 1965, Nr. 514, Fischer 1983, Nr. 471; rheinland-pfälz.: Hebel 1906f. I, 127f., Lohmeyer 1978, Nr. 438; sachsen-anhaltin. Spohr 1917, 12f.; schleswig-holstein.: Meyer 1925c, Nr. 22; schwäb.: Meier 1852b, Nr. 72, 76, Birlinger 1874 I, Nr. 50(b), Graf 1995, 138f.; thüring.: Bechstein 1853, Nr. 547, Witzschel 1866, Nr. 147; westfäl.: Kuhn 1859 I, Nr. 94, 163, 164.
Schweiz: Grimm DM, 419f.; Rochholz 1862, 118f.; Guntern 1963, Nr. 366; Grimm/Uther DS 1993 I, Nr. 150 (nach J. Wyß).
Österreich: allg.: Alpenburg 1861, Nr. 200, Gebhart 1863, 366; kärtner.: Haiding 1965, Nr. 250; tirol.: Haiding 1965, Nr. 167, 254 (nach Heyl); vorarlberg.: Vonbun/Beitl 1950, Nr. 94, 105, Haiding 1965, Nr. 25 (nach Vonbun).

Bei der Beschreibung ist anzumerken, dass Kleidergeschenke ja nicht zur Neugier gehören und nach dem Namen des Motivs diese wohl in den meisten Versionen im Vordergrund stehenden Geschenke an die erste Stelle gesetzt werden müssten. Durch die Betonung der Neugier müsste die wirkmächtige Heinzelmännchen-Tradition, die vor allem auf das erstmals 1836 gedruckte Gedicht von August Kopisch zurückgeht, berücksichtigt werden. An diesbezüglicher Literatur wäre zu nennen gewesen: Heinzelmännchen. Beiträge zu einer Kölner Sage (2001); Marianne Rumpf: Wie war zu Cölln es doch vordem mit Heinzelmännchen so bequem. In: Fabula 17 (1976), S. 45–74.

Aus meiner Sicht würde in etwa die folgende Formulierung den Kern des Typs “Ausgelohnt” treffen: Zwerge oder Hausgeister helfen Menschen bei der täglichen Arbeit. Nach Erhalt eines Geschenks (vor allem: Kleidung) verlassen sie – entweder traurig, verärgert oder freudig – den Dienst. Dass sie sich als “ausgelohnt” (gekündigt) verstehen, braucht, anders als der Name suggeriert, nicht vorausgesetzt werden. Einen guten Überblick zu den Erscheinungsformen dieses Typs vermittelt Adalbert Kuhn: Mythologische Studien 2 (1912), S. 33-38 (GBS). Er gibt nicht nur auf einzelne Züge beschränkte Nachweise, sondern fasst den jeweiligen ganzen Sageninhalt zusammen.

Der Verweis auf DMK/Uther 777** bezieht sich auf den Klabautermann. In eckigen Klammern stehen Nachweise aus dem Motif-index of folk-literature (HathiTrust; U Alberta). F 480 ist ein Sammeleintrag zu Hausgeistern. Die Erwähnung im verfehlten “Motif-Index of German Secular Narratives from the Beginning to 1400” von Birkhan et al. unter “Kataloge” führt in die Irre, da dort nichts zu “Ausgelohnt” zu finden ist. Wichtiger als “F405.11. House spirit leaves when gift of clothing is left for it. (Cf. †F348.11.) England: *Baughman.” ist “F451.5.10.9. Ausgelohnt. When dwarfs are paid in full for their work they cease helping mortals. *Hdwb. d. Märch. s. v. “Ausgelohnt”; Danish: Kristensen Danske Sagn II (1893) 96ff., (1928) 70ff.; Finnish-Swedish: Wessman 40 No. 326; Lithuanian: Balys Index No. 3490″.

Die Literaturangaben sind zu knapp geraten. Seinem Buch “Sagen. Geburt und Antwort der mythischen Welt” (1962) gab Will-Erich Peuckert (1895-1969) den geplanten Artikel “Ausgelohnt” aus dem Handwörterbuch der Sage, von dem nur drei Lieferungen erschienen (abbrechend mit: Aufwachsen), bei (S. 139-155). Er hätte genannt werden müssen. Auch BP = Johannes Bolte/Jiří Polívka: Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm 1 (1913), S. 364-366 (Wikisource) und das HDA = Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens 9 (1938/41), Nachträge, Sp. 1096-1099 (Internet Archive) wären hilfreich gewesen. In jedem Fall hätte Dagmar Linhart: Hausgeister in Franken (1995), S. 553 (Register s.v. Auslohnen) nicht übergangen werden dürfen. (Die Abkürzung HDM bei Uther bezieht sich auf das unvollendete Handwörterbuch des Märchens. [Die Seitenzahl ist zu korrigieren: 152-154.])

Nachzutragen ist als beachtliche, wissenschaftlich nicht zu übergehende Studie die umfangreiche Darstellung von Rainer Cramm: Wichte im Wandel. Geschichte und Mythos des kleinen Volkes (2017-2019), online. Sie überzeugt durch eine überwiegend nüchterne, quellennahe Bestandsaufnahme vor allem der europäischen Überlieferung. Der Abschnitt über das Ausgelohnt-Narrativ (S. 118-120) ist allerdings wenig ergiebig.

Die Abkürzung “Uther 2013” bezieht sich auf das Handbuch zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm (zur neuesten Auflage siehe unten). Die Texte aller zu Lebzeiten der Grimms erschienenen Ausgaben der KHM zu num. 39 (“Die Wichtelmänner”) hat Wikisource verfügbar gemacht.

Unter den Katalogen erscheint Katarina Berger: Erzählungen und Erzählstoff in Pommern 1840-1938 (2001), S. 159f. nur mit IX B 10 (Zwerge helfen den Menschen in der Werkstatt), obwohl auch B 11 (Zwerge helfen im Haus und stehlen für ihre Herrschaft) und B 12 (Ausgelohnt. Unterirdische wollen für ihre Arbeit nicht entlohnt werden, z.B. mit neuen Kleidern (a) oder mit Speisen (b). Sie verlassen das Haus) relevant wären.

Die Reihe der nach Landschaften geordneten Belege eröffnen die “Deutschen Sagen” der Brüder Grimm mit “Die Füße der Zwerge” (num. 150 nach der Zählung seit der 2. Auflage, Erstausgabe 1816 num. 149, Wikisource), eine Erzählung, die unter den Schweizer Belegen nochmals aufgeführt ist. Die Brüder Grimm haben ein langes Gedicht von Johann Rudolf Wyß 1815 (MDZ) kurz in Prosa zusammengefasst.

Unter den schwäbischen Belegen erscheint auch Graf 1995. So sehr ich mich über das Zitat freue – Graf 1995 num. 163 (DNB) ist Meier 1852 num. 64/6 (GBS).

Ein besonderer Pluspunkt von Uthers Märchenkatalog ist die Berücksichtigung der Belege vor 1800 in einem eigenen Abschnitt. In älteren Nachschlagewerken wie dem HDA ist es in der Regel schwierig, die für eine “historische Erzählforschung” so wichtigen älteren Nachweise herauszufiltern. Im Fall von “Ausgelohnt” gibt es aber leider keine Angaben zu “Deutsch vor 1800”.

Im Literaturverzeichnis von DMK/Uther sind Dünningers Fränkische Sagen vertreten, aber nicht die darin enthaltene, 1796 gedruckte Geschichte von der Bubenrother Mühle (sie erscheint aber in DMK/Uther als Bechstein 1853 num. 867). Daneben sind mir aus dem mitteleuropäischen Raum nur drei Erzählungen des Ausgelohnt-Typs aus der Zeit vor 1800 bekannt: zwei in der Chronik der Grafen von Zimmern (von Froben Christoph von Zimmern) und eine Erwähnung in einem lateinischen Brief von Thomas Bartholin 1640. Hinzu kommt ein Ratschlag, wie man einen Poltergeist durch eine Art Auslohnen loswerden kann, in einer Quelle von 1692.

Froben Christoph von Zimmern († 1566), der Verfasser der “Zimmerischen Chronik”, kann als früher Sammler von “Volkserzählungen” gelten. In seinem Werk (Wikisource) begegnen gleich zwei Ausgelohnt-Versionen. Im ysenburgischen Büdingen verschwindet ein ellenhohes “erdenmendle”, das dem Schlossbäcker hilft, nachdem ihm der Graf von Ysenburg zum Dank ein kleines rotes Hofkleid geschenkt hat, mit den Versen:

Solt ich alle nächt bachen
Und mit beschwerden wachen?

In Freising nahm ein solches Erdmännle ein schwarzes Röcklein und Schuhe von dem Tuchmacher, dem es hilft, an, verlässt aber seinen Dienst, als ihm ein rotes Barett geschenkt wird. Man sage, dieses Volk könne die rote Farbe nicht leiden.

“Im 17. Jh. schreibt Olaus Wormius Epistolae”, heißt es bei Peuckert 1962, S. 139, woraus man aber nicht schließen darf, dass Worm der Urheber des Zeugnisses ist. In einem lateinischen Brief aus Leiden über Zwerge schrieb 1640 der dänische Arzt Thomas Bartholin seinem Landsmann Olaus Worm von “Nissen” (Epistolarum […] centuria, 1740, S. 14, GBS) und nannte einen kürzlichen Vorfall bei einem Leidener Bäcker, dessen nächtlicher Helfer nicht wiederkehrte, als er vom Bäcker ein neues Kleid erhalten hatte. Am Rande notiert sei, dass Peuckert hier drei Fehler unterbringt: zu lesen ist “reversus” statt “revervus”; Zeitschrift für Volkskunde 8 (1898), S. 144 (HU Berlin) statt 4, 144; Grimm Elfenm. XCIX (GBS) statt XCIC.

Der gelehrte Pfarrer Enoch Zobel beschreibt in: Historische und theologische Vorstellung des ebentheuerlichen Gespenstes (1692), S. 170 (ULB Halle) die lästigen Umtriebe eines Poltergeistes in seinem Haus im sächsischen Annaberg. Er distanziert sich von einem Rat, den ihm etliche abergläubische Leute gegeben haben: “es wäre ein Gütigen, demselben solte man nur lassen ein roth Röckigen, und ein paar Schuhe machen, dieselben an einen Ort legen” und einige bestimmte Worte sagen, “so würde es diese Kleidung nehmen, und damit ausziehen” (Hinweis bei Cramm S. 295 nach Gabor Rychlak; Linhart S. 111). Die Empfehlung setzt im Erzgebirge kursierende Ausgelohnt-Erzählungen voraus.

Das schlecht geknüpfte Netz der Artikel in der Enzyklopädie des Märchens (EM)

Auf die Sachzwänge eines lange Jahre bearbeiteten gedruckten Nachschlagewerks kommt es nicht an, wenn es darum geht, seinen Wert für denjenigen zu beurteilen, der sich über den Typ “Ausgelohnt” kompetent unterrichten möchte. Ein eigener Artikel existiert nicht. Aufgrund der Register sind zu ermitteln folgende Erwähnungen:

Bd. 1, Sp. 724 (Arbeit)
2, 96 (Belohnung, Lohn)
3, 232 (Dämon); 3, 328 (Dankbarkeit und Undankbarkeit)
4, 1266 (Fleiß und Faulheit)
6, 613 (Hausgeister)
7, 1291 (Kinder- und Hausmärchen)
9, 1132 (Nackt)
11, 744 (Robin Goodfellow)
12, 107 (Schmied)
14, 121 (Verschwinden); 14, 1441, 1443 (Zwerge)

Eigentlich sollte der Artikel Zwerge den besten, weil jüngsten Forschungsstand widerspiegeln – durch Literaturangaben und Querverweise. Ein Rückverweis erfolgt aber nur auf 1, 724, obwohl auch Hinweise auf 2, 96 und 6, 613 sowie auf 14, 121 im gleichen Band sinnvoll gewesen wären. Gegenüber 1, 724 (HDM, BP, Peuckert) nennt 14, 121 als einziger Artikel das HDA und KHM 39. Linhart 1995 hätte nicht übergangen werden dürfen.

Das Ausgelohnt-Motiv findet sich nicht schon bei Herodot

Hans-Jörg Uther: Handbuch zu den „Kinder- und Hausmärchen“ der Brüder Grimm. 3. Auflage (2021), S. 94 schreibt: “KHM 39(1) verwirklicht den alten Traum der Menschheit, mit Hilfe von Automaten oder nichtmenschlich gedachten Wesen, die sich in Dienst nehmen lassen, ein Leben ohne Arbeit zu führen. Die hilfreichen Hausgeister in Sagen dagegen, die ihre Hilfe sofort einstellen, sobald sie von Menschen beobachtet und ‚ausgelohnt‘ werden, erinnern an Jenseitswesen, die soziales und normwidriges Verhalten (vgl. auch KHM 182: Die Geschenke des kleinen Volkes) mit Belohnung oder Strafe werten oder Neugier, eigentlich Voraussetzung jeglicher menschlicher Erfahrung, ahnden und damit ihre Menschenfeindlichkeit unter Beweis stellen. Das Ausgelohnt-Motiv findet sich bereits bei Herodot (4,96).”

Herrn Uther danke ich für seine Mühe, den Irrtum aufzuklären, der durch den Einschub des Ausgelohnt-Motivs in eine Passage über den “stummen Handel” (richtig: Herodot: Historiae 4, 196) im EM-Artikel Schmied (Bd. 12, Sp. 107) verursacht wurde (nachträglich sehe ich, dass auch Cramm S. 120 das korrigiert hat). Das Auslohnen der schmiedenden Zwerge lässt sich nicht auf Herodots stummen Handel zurückführen.

Der mystische Kurzdialog “Meister Eckhart und der nackte Knabe” hat mit dem Ausgelohnt-Motiv nichts zu tun

Friedrich von der Leyen/Valerie Höttges: Lesebuch der deutschen Volkssage (1933), S. 138f. kamen auf die Idee, das Ausgelohnt-Motiv in einem mystischen Text des 14. Jahrhunderts wiederfinden zu wollen (und Peuckert folgte ihnen: 1962, S. 139). Sie bezogen sich auf die Wiedergabe von Otto Karrer. Heute ist der Text als “Meister Eckhart und der nackte Knabe” bekannt. Er wurde jüngst mustergültig von Michael Hopf: Mystische Kurzdialoge um Meister Eckhart (2019), S. 135-163 ediert und interpretiert. Die Handschriften überliefern den in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts entstandenen Text als Teil des “Buches der Vollkommenheit”. Die Edition S. 146 folgt dem Münchner Cgm 181 (Digitalisat).

Eine Übersetzung ist auf eckhart.de online. Es erscheint mir geradezu abstrus, den mystischen Lehrtext als volkskundlichen Beleg zu werten. Das nackte männliche Kind, das sich Meister Eckhart zeigt, lehnt das Angebot einer Einkleidung mit einem Rock ab, da es sonst kein König mehr wäre – und verschwindet. Das Annehmen des Kleidungsangebots würde, so Hopf, einen “Rückfall in die Äußerlichkeit der geschaffenen Dinge” bedeuten (S. 149). Mit Recht wird auf Erscheinungen des nackten Jesuskinds in Nonnenklöstern und auf Parallelen in Eckhart-Predigten hingewiesen, in denen das Einkleiden der nackten Gottheit metaphorisch eine Entfernung von Gott bedeuten soll. Allenfalls mit viel Zwang kann man einen gemeinsamen Nenner mit den Ausgelohnt-Erzählungen konstruieren: “Kleines jenseitiges Wesen lehnt Bekleidung ab und verschwindet”. Nun könnte man gegen alle Textlogik die Entlehnung einer volkstümlichen Vorstellung erwägen, wenn es schlagende Übereinstimmungen gäbe, die kaum anders zu erklären wären. Aber davon kann keine Rede sein.

Hinweis auf die Penates-Überlieferungen des Oberrheinischen Revolutionärs (um 1500)

Die möglicherweise von dem Straßburger Juristen Jakob Merswin um 1500 verfasste Reformschrift “Buchli der hundert capiteln” (Geschichtsquellen.de) enthält Anspielungen, die auf Überlieferungen über hilfreiche Zwerge verweisen. Ich habe mehrfach auf diese von der volkskundlichen Forschung nicht beachteten Erwähnungen aufmerksam gemacht (Regionalismus 1988, S. 182f., Freidok; Archäologisches 2010, S. 453f., Freidok; https://archivalia.hypotheses.org/7964).

Ein unterirdischer Weg führte, so die Reformschrift des Oberrheiners, von Augst nach Istein, den die “pennates, das sind engel, by vns geborn, gemacht handt”. Von diesen „irdischen Engeln” heißt es wenig später, dass sie noch in der Gegenwart des Oberrheiners in den Bergen wohnten. Von seinem Vater habe er gehört, dass sie früher in Hungerkrisen den armen Mann an gedeckten Tischen gespeist hätten. Einer Schwester Trickardt hätten sie große Gefäße voller Geld gebracht, von dem diese aber nur zwei Handvoll genommen habe. Wegen der Sünden der Menschen ließen sie sich jedoch nicht mehr sehen. Bereits ein zeitgenössischer Leser brachte die armenspeisenden Penates des Oberrheiners auf den volkstümlichen Begriff: “erdmendlin” (die Stellen in der Ausgabe von Klaus H. Lauterbach 2009, S. 115, 240f., 563, dMGH). Lauterbach verweist in Fußnote 991 auf Stöbers Elsaß-Sagen Teil 2, S. 2 ff. Nr. 4, 84f. Nr. 114 in der Ausgabe 1892/96. Es muss aber Teil 1 heißen (Internet Archive). Nachweise über Zwerge, die Menschen, unter anderem am gedeckten Tisch, speisen, stellte bereits Kuhn 1912, S. 26-33 zusammen.

Eine irreführende Quellenangabe zum Schweriner Klosterkobold Puck/Pück

Nach Linhart 1995, S. 73 wird in Bernhard Hederichs 1598 gedruckter Schwerinischen Chronica zum Jahr 1222 der Schweriner Klosterkobold Pück erwähnt. Das ist falsch, erst die Fortsetzung von 1658 nennt ihn zu diesem Jahr. Auf die Schweriner Quellen bezieht sich Peuckert 1962 S. 139 mit falschem Bezug (Bruder Rausch) und nochmals S. 155, nicht ohne sein Feilberg-Plagiat (siehe unten) durch einen Zahlendreher 1958 statt 1598 anzureichern. Urheber des Irrtums ist Karl Bartsch: Sagen, Märchen und Gebräuche aus Meklenburg 1 (1879), S. 74-79 (GBS), der die Quelle nur aus zweiter Hand kannte.

Bemüht man sich gründlich zu arbeiten, darf man sich bei wichtigeren Quellen – und dazu gehören vor allem die mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Zeugnisse – nicht damit begnügen, zu wiederholen, was in früheren Arbeiten aus zweiter oder dritter Hand zitiert wurde. In der Regel ist die ältere Literatur online bequem verfügbar – kein Vergleich zu früher!

Ermittelt habe ich drei Primärquellen zum Schweriner Klosterkobold Pück: Einen lateinischen Bericht von Simon Pauli aus dem Jahr 1559 “Relatio veridica de servo quodam nominato de Puck”, abgedruckt von Ernst Joachim Westphal: Specimen documentorum ineditorum Mecklenburgensium (1726), S. 156-168 (GBS), die deutsche Fassung in: Schwerinische Chronica, von M. Bernhardo Hederico (1658), S. 208-214 (UB Leipzig; wiederabgedruckt in der Stadtgeschichte von Jesse 1913, Internet Archive) und ein weder von Ingo Ulpts: Die Bettelorden in Mecklenburg (1995), S. 30 noch im Online-Findmittel des Landeshauptarchivs Schwerin (Signatur 2.12-3/2-23) 3) datiertes deutschsprachiges Aktenstück aus der frühen Neuzeit. Anfangs- und Endseite des Dokuments übermittelte freundlicherweise das Archiv. Dass die Schrift älter ist als die gedruckte Version von 1658, mit der das Schriftstück (einschließlich der abschließenden Quellenangabe) anscheinend wörtlich übereinstimmt, ist nicht sicher. Wahrscheinlich wurde die gedruckte Version abgeschrieben.

Das Dienstende des Kobolds hat mit dem Ausgelohnt-Motiv nichts zu tun. Der Kobold beendet seinen über 30 Jahre dauernden Dienst aus eigenem Antrieb und fordert den von ihm zu Anfang ausbedungenen Schellen-Rock. Es ist Teil seines Lohns, nicht ein Geschenk, das ihn wie in den Ausgelohnt-Erzählungen vertreibt.

Eine Wichtelmännchen-Erwähnung angeblich 1336 in einer Chronikfälschung von Christian Franz Paullini 1698

Ohne Quellenangabe wertlos ist die Aussage von Elard Hugo Meyer: Mythologie der Germanen (1903), S. 79 (Internet Archive, kein Einzelnachweis S. 488), ein Wichtelmännchen von der Werra habe 1336 gegenüber einer Nonne bekannt, “dass es gern Eier, Butter und Kuchen annähme, aber Störung und Neckerei nicht vertrüge”. Es erschien aussichtslos, mit diesen Angaben weiterzukommen, aber zufällig stieß ich auf eine Erzählung bei August Witzschel: Kleine Beiträge zur deutschen Mythologie, Sitten- und Heimathskunde in Sagen und Gebräuchen aus Thüringen 1 (1866), S. 105 num. 99 (GBS). Er übersetzt aus einer von Paullini 1698 edierten lateinischen Chronik des Augustinerchorfrauenstifts in Creuzburg aus der Feder des Klosterpropstes Johannes Craemer (Syntagmata, 1698, S. 303f., MDZ). Dabei handelt es sich nach der überzeugenden Ansicht von Johannes Backhaus (in: Abhandlungen über Corveyer Geschichtsschreibung, 1906, S. 28, UB Paderborn) um eine der Geschichtsfälschungen Paullinis. Auf die “Wichtel- oder Heintzemännergen” im Spatenberg geht Paullini auch in seiner Zeit-kürtzender Erbaulichen Lust 2 (1695), S. 682 (GBS) kurz ein. Den Dialog von 1336 hat er offenbar erfunden.

Eine von Peuckert vergessene Quellenangabe zur Schuh-Symbolik

S. 152 bezieht sich Peuckert 1962 auf eine chronikalische Bemerkung in Caspar Bauermeisters handschriftlichen “Memorabilium Minist. Pein”, wonach der Rat von Peine 1608 dem zu entlassenden Superintendenten ein Paar Schuhe ins Haus schickte. Der Nachweis ist vergessen worden und findet sich auch nicht in dem voluminösen Werk von Könnecke zum Gesinderecht 1912 (Internet Archive), das in der zugehörigen Fußnote 130 an erster Stelle steht. Die Memorabilia des Caspar Bauermeister überliefert Hs. 19 des Ephoralarchivs Peine (Wolgast et al. 1980). Ob die Stelle in Bodemanns Abdruck (Denkwürdigkeiten, die sich bei dem Predigtamte in der Stadt und im ehemaligen Amte Peine zugetragen haben, 1857) steht, bleibt zu prüfen – das lokalhistorische Werk ist leider noch nicht online. [4.8.2022 nun schon: GDZ. S. 12 werden die Schuhe ohne Jahresangabe erwähnt, aber Peuckert hatte sicher eine andere Quelle. Das Stadtarchiv Peine hat mich auf die Wolfenbüttelsche Akte NLA WO, 7 Alt, W Nr. 735 hingewiesen.]

Für das Anheften/Annageln von Schuhen als Zeichen der Entlassung bzw. als Aufforderung zum Wegzug gibt es aber weitere, teils ältere Belege. Die aus dem Johannes-Evangelium (5,8) entnommene Aufforderung “Surge et ambula” (Stehe auf und wandle), die mit dem Anheften von Schuhen an die Tür verbunden wird, begegnet mehrfach und dürfte auf Luthers Tischreden (1542/43) zurückgehen, wo sie auf Erasmus Alber bezogen wird (Luther: Tischreden 5, 1919, num. 5506, Internet Archive; Franz Schnorr von Carolsfeld: Erasmus Alberus, 1893, S. 52, GBS; Johann Diefenbach: Die lutherische Kanzel, 1887, S. 48, GBS; vgl. auch Hell-polirter Laster-Spiegel, 1681, S. 892, GBS). Erdmann Neumeisters Schrift “Wiederrede” (1709, S. 23, SLUB Dresden) entnimmt man, dass ein Todfeind des Superintendenten Puchner von Forst diesem Schuhe an die Tür genagelt habe mit den Worten “Pfaffe, da hast du deinen Abschied, zeuch davon”.

[Nach Hans Meyer-Roscher: Die Superintendenten des Stiftes Hildesheim 1543-1975 (Ein Streifzug durch die Kirchengeschichte des Hildesheimer Landes). In: Alt-Hildesheim 61 (1990), S. 161-168, hier S. 161 stellte man 1547 dem Bockenemer Superintendenten Johannes Engelken einen Wanderstab und ein Paar Schuhe vor die Tür. Dem braunschweigischen Koadjutor Johannes Kaufmann nagelte man, nachdem er heimlich die Stadt verlassen hatte, ein Paar Schuhe an die Tür, begleitet von der Zeichnung eines Storches mit der Überschrift: “De grote Gier ist nun von hier”, Johannes Beste: Geschichte der Braunschweigischen Landeskirche (1889), S. 143, GBS ohne Beleg; ohne den Storch berichtet von Philipp Julius Rehtmeyer: Historiae Ecclesiasticae Inclytae Urbis Brunsvigae 4, 1715, S. 262, GBS. Nachtrag 19.7.2022.]

Einen Beweiswert der Praxis für das Ausgelohnt-Motiv vermag ich nicht zu erkennen. Nur selten ist in den Sagen von Schuhen die Rede. Wieso sollte sich das Schuhgeschenk an hilfreiche Wesen aus einem Spott-Ritual, das sich nach den ermittelten Belegen gegen protestantische Geistliche richtete, entwickelt haben?

Der aus Pröhles Unterharzischen Sagen 1856 num. 30 (GBS) zitierten Redewendung “Der bekommt bald ein paar Schuh” lassen sich Parallelen aus anderen Landschaften zur Seite stellen. Der Versuch eines bremisch-niedersächsischen Wörterbuchs 4 (1770), S. 665 (GBS) hat die Redewendung “Enem een Paar Schoe geven” für jemanden fortjagen. Eine analoge Wendung aus Schleswig-Holstein ist bei Olof Gjerdman: Hon som var värre än den onde. In: Saga och sed (1941), S. 1–91, hier S. 36 (PDF) zu finden. Wieder auf die Entlassung eines protestantischen Seelsorgers führt der Hinweis (aus Jacob Grimms Rechtsalterthümern 1899) auf den Roman des Breslauer Mediziners Johann Christoph Ettner von Eiteritz: Deß Getreuen Eckarths Ungewissenhaffter Apotecker (1700), S. 522 (GBS, ULB Düsseldorf). Dem Seelsorger wurden ein weißer Stab und ein Paar neue Schuhe vor die Haustür gestellt.

Ein lupenreines Plagiat Peuckerts

Peuckert 1962, S. 154f. hat einen ganzen Abschnitt – einschließlich der “Ich”-Form – ohne Kennzeichnung aus einem Zeitschriftenaufsatz von 1898 wörtlich abgeschrieben. Die Fundstelle steht am Schluss in der Fußnote 2 auf S. 155. Es handelt sich um Henning Frederik Feilberg: Der Kobold in nordischer Überlieferung. In: Zeitschrift des Vereins für Volkskunde 8 (1898), S. 1-20, 130-146, 264-277, hier S. 146 (HU Berlin). Ich bilde zunächst Feilberg ab, danach Peuckert.

Heute kann die Feilberg nicht zugängliche Arbeit von Auning 1892 online konsultiert werden (SLUB Dresden). In der Übersetzung der lettischen Volkserzählung heißt es: “Es war Sitte, den Knecht zu Georgi mit neuen Kleidern zu entlassen”.

Nicht nachzuvollziehen vermag ich die Fixierung der volkskundlichen Forschung auf das Gesinderecht. Obwohl die erwähnte Arbeit von Könnecke 1912 aus meiner Sicht nichts Erhellendes zu den Ausgelohnt-Erzählungen beiträgt, wird sie von Johannes Künzig im HDM und von Erika Lindig in der EM (Bd. 6, Sp. 613: Könnecke S. 588-670) angeführt. Leander Petzoldt: Kleines Lexikon der Dämonen und Elementargeister 3. Auflage (2003), S. 92 geht – wie so oft – in die Irre, wenn er sagt, Peuckert habe die Sage “auf einen in alten Rechtsquellen belegten Tatbestand” zurückgeführt, wonach “der Dienst aufgesagt wird, indem man dem zu Entlassenden ein Kleidergeschenk oder Schuhe übergab”. Solche alten Rechtsquellen sucht man bei Peuckert und in der sonstigen volkskundlichen Literatur vergebens. Dass die naheliegende Verbindung der Schuhe mit dem Wegziehen keinen Schlüssel für das Ausgelohnt-Motiv liefert, habe ich bereits oben angedeutet. Eine zeichenhafte Bedeutung der Kleidergabe im Sinne einer Ankündigung der Entlassung ist nie belegt worden. Der banale Sachverhalt, dass nicht selten zum Dienstende ausstehende Naturalleistungen erbracht werden mussten oder üblich waren, ist keine “Erklärung” dafür, dass die dienstbaren Geister sich “ausgelohnt”, also gekündigt fühlten. Dass keine Aufklärung des Missverständnisses möglich war, kann man mit dem Rechtshistoriker Wilhelm Ebel, einem Göttinger Kollegen Peuckerts, mit dem deutschrechtlichen Grundsatz, dass Willensmängel (Irrtümer) bei Rechtsgeschäften unbeachtlich bleiben (zitiert bei Peuckert S. 153; diesbezüglich unergiebig ist der Artikel “Irrtum” im Handwörterbuch der deutschen Rechtsgeschichte ²II), erklären, aber diese Deutung ist keineswegs zwingend.

Anmerkung zu Hausgeist-Zeugnissen vor 1800

Eine chronologische Zusammenstellung der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Belege über Hausgeister/Kobolde ist ein Desiderat. Selbst für das Mittelalter gibt es – etwa für die Hütchen-Nennungen – übersehene Stellen (beispielsweise in der Loccumer Historienbibel aus dem 15. Jahrhundert). Unkenntnis der historischen Quellen demonstriert Erika Lindig, Verfasserin einer modernen volkskundlichen Hausgeister-Monographie (1987), wenn sie im EM-Artikel (6, Sp. 611) die Überlieferung erst mit dem 16. Jahrhundert einsetzen lässt.

Man könnte annehmen, dass alle einschlägigen Stellen der gedruckten frühneuzeitlichen Literatur bereits aufgespürt wurden, aber bei entlegeneren Schriften sollte man Überraschungen nie ausschließen. Was die wichtigeren Werke der Kompilationsliteratur angeht, wird man allerdings für das Ausgelohnt-Motiv sicher nicht fündig werden. Cramm S. 290 hat darauf hingewiesen, dass die umfangreiche Zusammenstellung von Johannes Prätorius “Anthropodemus Plutonicus” (1666) über Kobolde das Ausgelohnt-Motiv nicht enthält.

Soweit es um die Interaktion zwischen Dienstherrn/Dienstherrin und Hausgeist betrifft, ist allerdings eine Stelle bei Prätorius durchaus zu beachten. Der Hausgeist konnte nämlich seinen Dienst beenden, wenn eine vereinbarte Gegenleistung ausblieb. “Nehmlich hat eine Köchin das Ding zu ihrem heimlichen Gehülffen einmahl im Hause angenommen; so muß sie täglich umb eine gewisse Zeit / und an einem besondern Ort im Hause / sein bereitetes Schüsselgen voll gutes essen hinsetzen / und ihren Weg wieder gehen; so kan sie hernach immer faulentzen / auffn Abend zeitig schlaffen gehen: und wird dennoch ihre Arbeit früe morgens beschickt gefunden. Vergift sie aber ihre Pflicht einmahl / wiewohl ungefähr / mit der unterlaßnen Speise; so hat sie hinwieder ihre Arbeit für sich zuverrichten zum besten gehabt / nebenst allerhand [365] unglücklichen Handgriffen” (zitiert nach zeno.org, die Stelle im MDZ-Digitalisat S. 365f., nicht wie bei zeno.org 364f.). Der Abschnitt wurde breit rezipiert, unter anderem von Friedrich Ludwig Ferdinand von Dobeneck: Des deutschen Mittelalters Volksglauben und Heroensagen 1 (1815), S. 135f. (GBS), in den “Deutschen Sagen” der Brüder Grimm (“Der Kobold”, 1816 num. 71, Wikisource) und in Heinrich Heines 1833/34 entstandener Schrift “Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland” (Erstausgabe im Salon 2, S. 31f., GBS).

Widersprüche in den Versionen: die Farbe Rot

Eine von der Zimmern-Chronik referierte Meinung führt den Abschied der Erdmännchen auf die Ablehnung der roten Farbe zurück. Weitere Nachweise, dass die rote Farbe bei den kleinen Helfern Anstoß erregt, gibt aus Sagensammlungen des 19. Jahrhunderts Peuckert S. 148. Ein Tiroler Nörglein sagt (Ignaz Zingerle: Sagen aus Tirol 2. Auflage 1891, S. 61, GBS):

I soll nur haben grün und graues Gewand,
Das rothe macht mi wandern übers Land.

Dies steht im Widerspruch zu anderen Belegen, wonach Zwerge und Kobolde oft rote Kleidung tragen. “Die Leibfarbe der Zwerge ist Roth”, liest man bei Ignaz Zingerle (1891, S. 605). Linhart schreibt über die Kleidung der Zwerge: “Vorherrschende Farben sind Rot, Grau und Schwarz” (S. 343), während Lindig für die Hausgeister formuliert: “vorzugsweise graue, rote und z. T. grüne Kleidung” (EM 6, Sp. 611), Ebenso stellt mit Blick auf die Kobolde Johann Wilhelm Wolf fest: “Die rothe farbe kommt öfter vor” (Beiträge zur deutschen Mythologie 2, 1852, S. 331, GBS). In Pommern ist die Bezeichnung Rotjäcksche (nach der roten Jacke) für Hausgeister belegt (Linhart, S. 53 und das Register S. 561). Nach einer Quelle von 1731 musste einem Kobold in einem Jenaer Wirtshaus jährlich ein “roth Kleidgen” hingelegt werden (Johann Bernhard Heller: Zehen Sammlungen sonderbare Alt- und Neuer Merckwürdigkeiten aus […] Thüringen, 1731, V. Hauptstück, S. 48, Commons. Hinweis bei Witzschel 1866, S. 239). Das HDA 7 (1936), Sp. 803f. s.v. rot liefert weitere Belege, aber keine Erklärung. Rot war eine typische Farbe des Teufels und von Dämonen, aber es sind durchaus auch andere Deutungen möglich. Rot als “angesehene” Farbe bringt Peuckert S. 70 ins Spiel. Weil es ein “roats Röckli” bekommen hat, will das Pechmannl nicht weiter hüten (Zingerle 1897, S. 62).

Die Fülle der Einzelzüge muss bei der Interpretation notwendigerweise stark reduziert werden. Man kann auch sagen: Volkskundliches Katalogisieren skelettiert die Erzählungen, wobei das Vorgehen subjektive Setzungen nie ganz vermeiden kann. Vermeintlich Nebensächliches wird ausgeblendet; Widersprüche stören ein kohärentes Bild. Zu den Farben der Kleidung äußert sich Peuckert in einer Weise, die den dargestellten Überlieferungsbefund einfach übergeht. Das elbische Wesen erscheine während seines Dienstes in schwarzer Kleidung, während es vom bedienten Bauern ein rotes Wams erhalte (S. 142).

Methodisch nicht vertretbar ist eine Vorgehensweise, wie sie insbesondere die mythologisierende Sagendeutung praktiziert hat, bei der einzelne Elemente mit Blick auf das gewünschte Beweisziel skrupellos aus dem Kontext herausgebrochen werden. Beispielsweise schiebt Ludwig Laistner: Das Rätsel der Sphinx 1 (1889), S. 339 (GBS) den entscheidenden Unterschied zwischen dem Freuen und und dem Trauern des Wichtleins als mythisch “belanglos” beiseite. Für ihn zählt nur ein angeblich altes Motiv, die Wiedererlangung des Kleides bei dem Abzug. Im 19. und frühen 20. Jahrhundert widmete sich eine riesige Literatur der mythologischen Sagendeutung – wissenschaftlich haltbar ist davon so gut wie nichts.

Trotz seiner Distanz zu solchen Interpretationen ist es aber auch Peuckert 1962 nicht gelungen, überzeugende Schlussfolgerungen aus dem Material, das er unbestritten am besten überblickte, zu ziehen. Weder die Altersbestimmung (“nach dem 12. Jh.”, S. 154) noch die Entwicklung der “Kündigungsform im Harzgebiet” (ebenda, aufgrund einer einzigen Stelle bei Pröhle, siehe oben) sind aus meiner Sicht methodisch vertretbar.

Mündlichkeit und Schriftlichkeit

Ernsthafte Zweifel, dass die schriftlichen Fixierungen der Ausgelohnt-Erzählungen vor 1800 etwas anderes sind als Wiedergabe mündlicher Erzählungen, sind nicht angebracht. Die wenigen gedruckten Zeugnisse waren nicht geeignet, Ausgangspunkt weiterer Gestaltungen zu werden. Die ältesten Nachweise in der Zimmerischen Chronik entstammen einer handschriftlichen Quelle, die erst im 19. Jahrhundert als herausragendes Dokument vormoderner Erzählkultur entdeckt wurde. Man mag auch von “Volkserzählungen” sprechen, muss sich dann aber darüber im Klaren sein, dass man nichts Näheres über dieses Volk weiß. Eine nähere soziale Verortung, wie sie durch die in manchen modernen Sagensammlungen übliche Bezeichnung der Erzählerinnen und Erzähler ermöglicht werden soll, ist im vorliegenden Fall nicht möglich.

Gleichwohl erscheint die Frage berechtigt, ob man bei den Sammlungen des 19./20. Jahrhunderts nicht doch mit dem Einfluss schriftlicher Quellen rechnen muss. Die neuere Sagenforschung hat ja immer wieder auf die Wechselwirkung schriftlicher und mündlicher Fassungen hingewiesen. Ein schönes Zitat stammt von Rudolf Schenda, der einige Sagen der Brüder Grimm untersucht hat: “Gerade bei den aus Reisebüchern entnommenen Schweizersagen zeigt sich die Unbrauchbarkeit ihrer Theorie von der uralten mündlichen Überlieferung des Volkes: Immer wieder stossen wir bei diesen Texten auf das künstlich Gemachte, entdecken wir das auf eine Erwartungshaltung hin aus Kalender- und Predigtliteratur Nachgeredete, treffen wir das Erdichtete und nötigenfalls Erlogene, das den Lehrern und Geistlichen Abgelauschte, das da und dort Zusammengelesene” (Jacob und Wilhelm Grimm: Deutsche Sagen Nr. 103, 298, 337, 340, 350, 357 und 514. Bemerkungen zu den literarischen Quellen von sieben Schweizer Sagen. In: Schweizerisches Archiv für Volkskunde 81, 1985, S. 196-206, hier S. 202, e-periodica.ch). Neben der Übertragung und Abwandlung ganzer Sagen aus schriftlicher Überlieferung muss man mit einzelnen Entlehnungen rechnen, die natürlich schwieriger nachzuweisen sind. Auch konnten mündlich kursierende Sagen anhand schriftlicher Fassungen “repariert” werden.

Zu prüfen wären vor allem zwei gedruckte Fassungen: das erstmals 1812 gedruckte Märchen KHM 39 und die Heinzelmännchen-Ballade von Kopisch (1836). Das Wichtelmänner-Märchen der Grimms war weit in Schullesebüchern verbreitet, was sich aus Ingrid Tomkowiak: Lesebuchgeschichten. Erzählstoffe in Schullesebüchern 1770-1920 (1993), S. 280 ergibt.

Auch Kopischs Heinzelmännchen wurden in Lesebüchern abgedruckt (Tomkowiak S. 363, Register). Ein spanischer Erzählkatalog verweist auf das mögliche Vorbild der Heinzelmännchen-Geschichte (Montserrat Amores García: Catálogo de cuentos folclóricos reelaborados por escritores del siglo XIX, 2012, S. 131, cervantesvirtual). Verdächtig sind insbesondere Versionen von Hausgeist-Geschichten, die das spezifische Motiv der auf einer Treppe ausgestreuten Erbsen enthalten.

Ein literarischer Beleg bei Adalbert Stifter 1853

In folkloristischen Katalogen wie DMK/Uther sollten auch wichtige literarische Bearbeitungen vertreten sein. In der Erzählung Kazensilber (Erstdruck 1853: Adalbert Stifter: Bunte Steine. Bd. 2, 1853, S. 104. In: Deutsches Textarchiv) erzählt die Großmutter von einem Wichtelchen, das als Ziegenhirte arbeitet und freudig seinen Dienst verlässt, nachdem die Kinder ihm ein rotes Röcklein hingelegt haben.

Erwähnt sei auch die Erzählung “Das Wichtel”, eine “bairische Dorfgeschichte”, von Hermann Schmid (Hausblätter 1861 I, GBS; Gesammelte Schriften 26, 1870, GBS; in Fortsetzungen im Eichstätter Unterhaltungsblatt “Die Biene” 1876, GBS).

Die Wichtelmänner (KHM 39) – Illustration von George Cruikshank für die “German popular stories, translated from the Kinder und Haus-Märchen” 1823

Ist die folkloristische Erzählforschung wissenschaftlich genug?

Da niemand die Erzählforschung als Ganzes überblicken kann, ist bei der Antwort auf diese Frage größte Zurückhaltung geboten. Es versteht sich von selbst, dass meine Kritik sich in diesem Rahmen auf Andeutungen beschränken muss.

1. Die folkloristische Erzählforschung müsste sich dringend digitalen Methoden und Open Access öffnen

Will man Friedrich Theodor Vischers Unterscheidung der Stoffhuber und Sinnhuber auf die Erzählforschung anwenden, so haben scheinbar die deskriptiven Stoffhuber tragfähigere Ergebnisse erbracht. Man muss allerdings auch zugeben, dass interpretierende Schlussfolgerungen um so schwieriger werden, je verbreiteter und variantenreicher ein Stoff ist. Was ist gewonnen, wenn man die Ausgelohnt-Erzählungen und generell den Hausgeist-Glauben auf den scheinbar immer und überall antreffenden Wunsch einfacher Leute nach Arbeitserleichterung zurückführt? So schreibt Lindig von “Wunschprojektionen bes[onders] agrarisch strukturierter Lebensgemeinschaften” (EM 6, Sp. 613).

Open Access ist so gut wie nichts, weder Uthers ATU noch weitere Publikationen der Folklore Fellows. Es gibt noch nicht einmal eine Bibliographie der Kataloge, die Indices der Erzähltypen und Motive enthalten – wie soll man da systematisch an das Material herankommen? Die Nederlandse VolksverhaltenBank ermöglicht keine Suche nach dem Ausgelohnt-Motiv F 451.5.10.9. Diese Mängelliste ließe sich leicht fortsetzen. Die folkloristische Erzählforschung hat einen immensen Wust an Stoff angehäuft, der mit analogen Mitteln nicht mehr zu durchdringen ist. Angesichts der internationalen Dimension der Erzählforschung versagt das traditionelle Werkzeug der Fernleihe.

Die Erzähltypen und Motive lassen sich als Normdaten verstehen. Im 21. Jahrhundert darf erwartet werden, dass man von den Normdaten zu den entsprechenden Erwähnungen kommt, wie dies für die GND das BEACON-Prinzip leistet. Das Märchen Rumpelstilzchen hat die GND-Nummer 4121598-9; das BEACON-AKS-Modul weist dazu einige Ressourcen nach. Man müsste also eine Anwendung haben, die vom F 451.5.10.9 zu den Erzählungen führt, die so klassifiziert wurden.

Die Erzählforschung verzichtet auf Quantifizierungen und sei es auch nur ein Durchzählen. Weder in Peuckerts-Ausgelohnt-Artikel noch bei Linhart erfährt man etwas über die Anzahl der ermittelten Versionen. Unüblich ist der literaturwissenschaftliche Begriff der Vulgatversion, mit der man die am meisten verbreitete Fassung bezeichnen könnte.

Datenbanken zu einzelnen weitverbreiteten Typen wären sinnvoll. Sie würden es ermöglichen, die Kombinationen der einzelnen Erzählelemente zu erfassen. Würde man auch das Datum der Aufzeichnungen bzw. des Abdrucks berücksichtigen, könnte man, indem man etwa Sagensammlungen in 50-Jahres-Schritte einteilt, empirisch untersuchen, ob die auf eine im Prinzip ahistorische Erzählforschung hinauslaufende Prämisse, dass es keinen zeitlichen Wandel hinsichtlich des Motiv-“Skeletts” gibt, tatsächlich berechtigt ist. Das Fleisch auf den Knochen, der “Sagenton” und der Erzählstil, hat sich selbstverständlich gewandelt. Eine historische Erzählforschung, der es nicht um eine ahistorische Struktur geht, sondern um Interpretationen im Rahmen historischer Kontexte, muss – davon bin ich überzeugt – Belege vor 1800 anders behandeln als solche nach 1800. Entscheidend sind nicht überzeitliche Bedeutungen, sondern historische Zusammenhänge, die sich natürlich im 16. Jahrhundert anders darstellen als im 19. Jahrhundert. Die “Ursprünge” halten uns gefangen – immer noch wiegen wir uns in dem Wahn, wir könnten eine Sage besser verstehen, wenn wir ihren Ursprung klären.

2. Bei Altersbestimmung und relativer Chronologie der Versionen kann ich ein tragfähiges methodisches Fundament nicht erkennen

Wenn sich Historiker – selten genug – mit sogenannten Volkserzählungen als historischen Quellen befassen, ist wie bei allen anderen Quellengattungen die Frage der Datierung wichtig. Im Fall des Ausgelohnt-Motivs kann man gesichert nur sagen, dass es schon im 16. Jahrhundert in der Form, wie es seit dem Ende des 18. Jahrhunderts aufgezeichnet wurde, existiert hat. Ob die Verbreitung in England, Skandinavien und dem Baltikum auf frühgeschichtlichen Ursprung deutet, ist völlig unsicher. Der Artikel “Altersbestimmung des Märchens” von Dietz-Rüdiger Moser (EM 1, 1977, Sp. 407-419) betont die Probleme, bietet aber keine wirklich überzeugende Lösung für eine nichtspekulative Altersbestimmung an. Und ob phylogenetische Analysen tragfähigere Resultate erbringen können, ist noch nicht ausgemacht.

Sind Zwergfassungen oder Hausgeistfassungen älter? Kommt dem traurigen Abzug der dienenden Wesen Priorität zu oder der freudigen Neue-Kleider-Variante? Methodisch begründete Entscheidungen hinsichtlich der relativen Chronologie der Versionen sind mir nicht begegnet. Mit der Neigung der älteren Volkskunde, mit Vorliebe in archaische Schlünde hinab zu tauchen, kann man immer die tragische Variante als älter erweisen, zumal wenn man das Auslohnen als Bruch eines alten Tabus ansehen will. Immerhin kann als (entfernte) Parallele auf die “gestörten Mahrtenehe” (EM 9, Sp. 44-53) hingewiesen werden, bei dem das jenseitige Wesen den Menschen nach dem Tabubruch ebenfalls verlässt. Aber diese Aussage erscheint nur vor dem Hintergrund eines Prämissen-Pakets schlüssig, bei dem es primär um uralte Ursprünge geht.

3. Eine konsequent historische Erzählforschung bedarf der Quellenkritik

Im Artikel Sage der EM formulierten Lutz Röhrich/Hans-Jörg Uther 2004: “K. Graf […] forderte wie F. Ohly, F. Graus u.a. eine konsequente Historisierung der Erzählforschung, die sich stärker auf zeittypische Motiv- und Themenschwerpunkte konzentrieren und die Traditionsbildung von S[age]n als ,Erinnerungskultur’ […] begreifen müsse, ohne dabei deren jeweilige Funktionalität und das zeitgenössische Umfeld zu vernachlässigen” (Bd. 11, Sp. 1032). Meine eigenen Sagenforschungen (vgl. zuletzt https://archivalia.hypotheses.org/133979: Nachweise in Anm. 24) gingen aus von der in den 1980er Jahren begründeten neueren Sagenforschung, die sich mit den Namen Ursula Brunold-Bigler, Helge Gerndt, Rudolf Schenda und Wolfgang Seidenspinner verbindet. Ein zentrale Punkt war die Quellenkritik, die frühere Gewissheiten über die Volkstümlichkeit der in Sagensammlungen enthaltenen Geschichten in Frage stellte. So formulierte Rudolf Schenda: “Mehr und mehr wissen wir heute, daß dieses ‘Volksgut’ nur vielfach gefiltert zu uns gelangt ist, gemahlen durch die Denkmühlen bürgerlichen Bewußtseins und neu gekocht oder gebacken für ein Publikum, dessen Interessen nur selten identisch waren mit denen des Volkes” (Volkserzählung und nationale Identität: Deutsche Sagen im Vormärz (1830-48). In: Fabula 25, 1984, S. 296-303, hier S. 302). Nachdrücklich hat auch Ursula Brunold-Bigler auf die
vielfältigen “Steuerungs- und Ausblendungsprozesse” aufmerksam gemacht, die das “Bild einer zauberhaften Sagenheimat” konstruierten (Steuerungs- und Ausblendungsprozesse in der Schweizer Volkserzählproduktion. In: Erinnern und Vergessen, 1991, S. 501-511, hier S. 508). Goethe abwandelnd könnte man vielleicht formulieren: “Was ihr den Geist” des Volkes “heißt,/ Das ist im Grund der Herren eigner Geist”.

Man kann allerdings nicht behaupten, dass die Einsichten der neueren Sagenforschung überall angekommen wären. Liest man, wie die renommierte mitteldeutsche Märchenforscherin und EM-Mitarbeiterin Kathrin Pöge-Alder in einem Sammelband von 2020 ihre Fußnoten mit den abgestandenen Ansichten Leander Petzoldts füllt (Traditionelle Sagen im Harz: “Volks”-Sagen. In: Burgen und Sagen im Harz, 2020, S. 14-38), kann man nur mit dem Kopf schütteln.

Das übliche Verfahren der volkskundlichen Forschung, vormoderne Belege und Erzählungen aus den Sagensammlungen des 19. und 20. Jahrhunderts zu einem Einheitsbrei zu verrühren, wie es etwa Linhart 1995 praktiziert hat, ist aus meiner Sicht nicht berechtigt. Erinnert sei an meinen Vorschlag (Graf 1991, UB Frankfurt), bei Zeugnissen aus der Zeit vor dem Ende des 18. Jahrhunderts nicht von Sagen zu sprechen. Es kommt darauf an, die mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Belege quellenkritisch bestmöglich aufzubereiten und in ihrem Eigenwert zu erfassen. Das aus der Textkritik bekannte Prinzip, dass auch sehr junge Handschriften gute Lesarten bieten können, lässt sich nicht einfach auf die Erzählforschung übertragen. Es führt zu einer ahistorischen Herangehensweise, die historische Kontexte vernachlässigt. Quellenkritik vermag interpretierende Schlussfolgerungen nicht zu ersetzen, aber Forschung ohne Quellenkritik ist ein Irrweg.

1986 forderte Helge Gerndt in der Festschrift für Hermann Bausinger eine Neuorientierung der Sagenforschung. Auch wenn er die scharfe Schlussformulierung bei der Überarbeitung für sein Buch Sagen – Fakt, Fiktion oder Fake (2020), S. 150 gestrichen hat, erscheint sie mir gerade mit Blick auf die Quellenkritik nach wie vor berechtigt: “Es gilt mit historischem Bewußtsein die Materialbeschreibung neu zu beginnen, statt einfach, versehen mit alten Brillen, weiteres Material anzuhäufen und die Höhenflüge über freischwebenden Objekten durch weitere Tollkühnheiten zu vermehren” (Volkssagen. In: Volkskultur in der Moderne, 1986, S. 397-409, hier 408f.)

#forschung #erzählforschung

Illustration zu KHM 39 von Otto Ubbelohde

Vor 500 Jahren starb der Humanist Johannes Reuchlin

https://www.sueddeutsche.de/kultur/johannes-reuchlin-500-jahre-literatur-1.5611835

https://www.juedische-allgemeine.de/kultur/der-streit-um-die-juedischen-buecher/

Danke an WHD.

Podcast: https://www.swr.de/swr2/leben-und-gesellschaft/erkundet-das-fremde-zerstoert-es-nicht-500-todestag-des-humanisten-johannes-reuchlin-100.html #audio

Heute Abend kann man einen Vortrag zum Judenbücherstreit sehen auf https://www.youtube.com/watch?v=q6uCrq2A0rA

Siehe auch: https://archivalia.hypotheses.org/?s=johann+reuchlin

Klaus Graf: Aus krichsscher sprach in das swebischs teutschs gebracht. Bemerkungen zu Reuchlins Patriotismus. In: Reuchlin und die politischen Kräfte seiner Zeit. Hrsg. von Stefan Rhein (= Pforzheimer Reuchlinschriften 5). Sigmaringen 1998, S. 205-224 https://nbn-resolving.org/urn:nbn:de:bsz:25-opus-54974

Kein Interesse an Willkommbüchern

Mein Vorschlag für die Wolfenbütteler Stammbuchtagung wurde abgelehnt.

Verewigung. Stamm- und Willkommbücher im Kontext der frühneuzeitlichen Erinnerungskultur

Anknüpfend an eigene Studien zur Erinnerungskultur und ausgehend von einer unveröffentlichten Materialsammlung zu Willkommbüchern soll es um die zu wenig erforschten Parallelen der vor allem an den Universitäten beliebten Stammbücher gehen.

Es handelt sich um Archiv-, Bibliothek- oder Museumsgut in Buchform, das zu Erinnerungszwecken erstellte Eintragungen von Personen enthält. Während in der Gegenwart das Gästebuch Prominenz verewigt, war der wohl wichtigste Buchtyp in der Frühen Neuzeit das einen großen Humpen begleitende “Willkommbuch”, in das sich die mit einem Trunk bewirteten Gäste mit Unterschrift und kurzen, nicht selten gnomischen Begleittexten und mitunter auch bildlichen Darstellungen (Wappen usw.) eintragen sollten. Wie die Stammbücher und die inschriftlichen Verewigungen in Form von Graffiti oder Wappentafeln (beispielsweise bei dem Besuch von Wildbädern) sind die Willkommbücher Teil der frühneuzeitlichen Erinnerungskultur, die in der Tradition der mittelalterlichen Memoria und beeinflusst vom antik-humanistischen Nachruhm-Gedanken bzw. Freunschaftskult der Pflege des persönlichen Andenkens in (gegenüber dem Mittelalter) innovativen Formen großen Raum einräumte.

Eine vergleichende Darstellung steht noch aus. Das Referat kann die Forschungslücke nicht füllen, aber explorativ erste Hinweise geben.

Beispiele für die erwähnten Zeugnisse:

“Einschreibe-Buch Dererienigen Persohnen welche bey Anwesenheit der gnädigsten Herrschafft in der Hoff-Lößniz, aus den Willkommen getruncken”
Digitalisat: http://digital.slub-dresden.de/id383500435

Die Ambraser Trinkbücher Erzherzog Ferdinands II. von Tirol, 2010 gedruckt (bislang nur Bd. 1)

Ochsenfurter Kauzenbuch “voll weinseliger Verse”

Donaueschinger Donauquellen-Protokollbuch, in das sich die Gäste der Grafen von Fürstenberg mit launigen Sinnsprüchen oder Gedichten eintragen durften, nachdem sie ein
Glas Rotwein geleert und mutig in die Donauequelle gesprungen waren
[http://digital.wlb-stuttgart.de/purl/bsz467818193]

Münchner Titurel-Codex Cgm 8470 als Familien-Stammbuch der Fernberger
Digitalisat:
https://daten.digitale-sammlungen.de/bsb00035326/image_10

Verewigung von Badegästen in Bad Liebenzell, Göppingen u.a.
Hinweise: https://ordensgeschichte.hypotheses.org/5502

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