Vortrag: Stadtpatrone in kleineren deutschen Städten

Da http://www.aedph.uni-bayreuth.de/2003/0329.html offline und auch nicht im Internetarchiv greifbar ist, teile ich meinen Beitrag zur Mailingliste Mediaevistik vom 24. September 2003 hier mit.

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Der folgende Vortrag sei nicht zuletzt aufgrund seiner mittelalterlichen Bezuege auch hier zur Diskussion gestellt.

Klaus Graf

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Klaus Graf: Stadtpatrone in kleineren deutschen Städten

Vortrag auf der Tagung „Stadt und Heilige“ des Amts für rheinische Landeskunde in Köln-Deutz am 22.9.2003

Die früheste Monographie zum Phänomen des deutschen Stadtpatrons ist heute ganz und gar vergessen. Es ist ein schmaler Gelegenheitsdruck aus dem Jahr 1754, verfaßt von dem Rektor der Lateinschule Schneeberg im Erzgebirge, Daniel Traugott Müller: „Von denen Schuz-Göttern und Schuz-Patronen derer Städte, und besonders derer Berg-Städte in unserm Gebürge“. Er beginnt mit den antiken Schutzgöttern, um mit konfessioneller Polemik zu beklagen, daß die Römische Kirche diesen „Irrthum aus dem Heidenthum“ fortgepflanzt habe. Der Autor gibt einige wenige historische Belege für erzgebirgische Stadtpatrone in vorreformatorischer Zeit, wobei natürlich die namengebende hl. Anna in Annaberg nicht fehlen darf und schließt mit einem Lob auf Johann-Georgen-Stadt, das keinen Schutzpatron brauche, sondern durch die Gnade Gottes und den Schutz des Landesfürsten aufgeblüht sei. Ein gewisses antiquarisches Interesse ist bei aller Knappheit der Ausführungen unverkennbar, aber es dominiert eindeutig der protestantische Abscheu vor der katholischen Heiligenverehrung.

Sehr viel eingehender beschäftigte sich zwei Jahrzehnte später Christian Knauthe, evangelischer Pfarrer in Friedersdorf in der Oberlausitz, mit den Patronen der oberlausitzischen Sechsstädte.
Im November 1775 erschien im Lausitzischen Magazin die erste Folge der „Hagiologia Lusatiae Superioris, d.i. Anzeige der Heiligen, welche die Oberlausitzer als Patronen geehret, und ihnen das Land, die Städte, die Kirchen und die Altäre gewiedmet haben“. Hier wird die papistische Vergangenheit unvoreingenommener und quellennäher gesehen – durchaus mit bemerkenswerten Befunden. Neben den jeweiligen Kirchenpatronen als den ersten Stadtpatronen berücksichtigt Knauthe nämlich weitere Heilige, die später seiner Ansicht nach zu Stadtpatronen erwählt wurden. Im Fall der wichtigsten oberlausitzischen Stadt Görlitz verweist Knauthe auf den Kult des hl. Hippolyt: „Die alten papistischen Görlitzer schrieben ihm eine große Wohlthat zu, indem sie glaubten, er habe sie von den Feinden errettet“. 1334 am Hippolytstag wurde Görlitz von einer Rotte Reiter überfallen. Sie gelobten künftig jährlich am betreffenden Freitag zu fasten und konnten die Feinde zurückschlagen. „Diesen Sieg schrieben nun die Görlitzer dem S. Hippolito zu, dahero sie ihn nicht allein zu ihrem Schutzherrn der Stadt annahmen, sondern auch ihr gethanes Gelübde mit Fasten jährlich hielten“ (S. 356). Dieses Gelübde erscheint zwar nur in der frühneuzeitlichen Görlitzer Chronistik. Aber daß es eine besondere kommunale Verehrung des hl. Hippolyt gab, der übrigens in den mir bekannten älteren Görlitzer Quellen niemals ausdrücklich als Stadtpatron bezeichnet wurde, wird durch den Umstand belegt, daß der Görlitzer Rat 1386 eine Kapelle und einen Altar im Rathaus zu Ehren des Leichnams Christi und des Märtyrers Hippolyt stiftete.

Anders als Görlitz blieb das fuldische Brückenau (heute Bad Brückenau) katholisch. Als Stadtpatron gilt in der Kleinstadt heute der hl. Georg. Der Georgstag wird kirchlich mit einer eucharistischen Lichterprozession unter Teilnahme des Bürgermeisters mit Amtskette begangen. Er soll zurückgehen auf den gescheiterten Überfall von Adeligen, die am Georgstag des Jahres 1400 Bewaffnete, versteckt in Weinfässern, einschmuggeln wollten. Eine Schrift des jesuitischen Historikers Christoph Brower von 1612 behauptet, die Bürger hätten daraufhin St. Georg zum Patron der Stadt erwählt.

Man findet noch weitere Beispiele für Tagesheilige, die mittelalterlichen Bürgern hilfreich zur Seite gestanden sind. Ich möchte für Heilige, die aufgrund einer ihnen zugeschriebenen Schutzleistung bei einem bestimmten Ereignis verehrt werden, die Bezeichnung Votivpatron vorschlagen, wobei sich das Gelübde sowohl auf ein vor dem Ereignis gegebenes Versprechen als auch auf eine nachträgliche Stiftung beziehen kann.

Wäre Lübeck heute eine katholische Stadt, so würde man wohl die Heilige Maria Magdalena als Stadtpatronin betrachten. Ihre Schlachtenhilfe bei Bornhöved (1227) wurde in Lübeck nicht nur durch jährliches Gedenken an ihrem Festtag erinnert, sondern auch durch vor 1444 entstandene Historienbilder in der „Hörkammer“ des Lübecker Rathauses. Das „Heiligenleben“ des Lübecker Druckers Stefan Arndes gibt 1492 im Anschluß an die Legende von Maria Magdalena einen Abriß der städtischen Gründungsgeschichte, in dem es am Ende heißt: „Wy bidden de hyllighen vrouwen sunte Marien magdalenen, dat se god vor de stad Lubeke vnde vor ere ynwoners bidde“. Die Heilige galt somit als Beschützerin und Fürbitterin der Stadt – nichts anderes meinte der Quellenbegriff „patrona“/“patronin“.

In der Krise konnte eine bereits bestehende Heiligenverehrung erheblich intensiviert werden. Dies war beispielsweise in Neuss während der burgundischen Belagerung 1475 der Fall, als man sich Hilfe und Heil vom Stadtpatron Quirinus erhoffte.

In der frühen Neuzeit vermehrten sich kommunale Verlöbnisse, in Westfalen Lobe-Tage genannt, geradezu inflationär. Ein besonders instruktives Beispiel entnehme ich der Baselbieter Geschichte. Die Kleinstadt Laufen im Fürstbistum Basel wurde 1735 von einer verheerenden Viehseuche erschüttert. Im Februar 1736 versprach die Gemeinde, den Heiligen Fridolin zum Stadtpatron zu erheben. Nach dem Vorbild des Rats und der Geschworenen gelobte jeder Bürger der Stadt und Vorstadt Laufen, den Heiligen „für jetzt und zu Ewigen Zeithen“ zum Stadt- und Gemeindepatron annehmen zu wollen. Der Fridolinstag sollte mit einer Prozession gefeiert werden, und bis man ein Bildnis des Stadtpatrons in der Stadtkirche hätte, wollten die Laufner zu einer Fridolinskapelle in Breitenbach wallfahren.

[ http://www.baselland.ch/3/blgeschichte/521vieh.html (eingesehen 14.9.2003)]

Heute noch begangen wird der Rochustag der Stadt Steinheim in Ostwestfalen. Dieser Bet- und Lobetag geht auf ein Gelübde aus dem Jahr 1637 zurück. Heute gilt Rochus allgemein als Stadtpatron seit 1637, aber eingehende Ermittlungen des Stadtarchivars Heinz Gellhaus ergaben, daß die Bezeichnung Stadtpatron erstmals auf der Steinheimer Bürgerfahne von 1908 erscheint. Und der heute noch allgemein bekannte Duderstadter Stadtpatron Laurentius, von mir näher untersucht, läßt sich bislang als solcher nicht vor 1800 nachweisen.

[Klaus Graf, St. Laurentius als Stadtpatron von Duderstadt,
Online: http://www.uni-freiburg.de/histsem/mertens/graf/dud.htm ]

Diese letzten beiden Beispiele verdeutlichen gut die allgemeine heuristische Problematik bei der Erforschung deutscher Stadtpatrone, der ich mich mehrere Jahre im Rahmen eines Bielefelder Forschungsprojekts gewidmet habe. Derzeit kenne ich um die 70 einigermaßen eindeutige Fälle von katholischen Städten, die in der Neuzeit einen Stadtpatron, der nicht mit dem Kirchenpatron identisch ist, verehrten oder verehren. In ganz wenigen Fällen ist die Quellenlage befriedigend.
Man müßte in den meisten Fällen aufwendige Archivstudien betreiben, um die Verehrungsgeschichte einigermaßen plausibel rekonstruieren zu können. Wenn es Erwähnungen des Stadtpatrons in der Literatur gibt, dominieren unbelegte Behauptungen, die überwiegend von der Tendenz geleitet werden, den Kult möglichst bis ins Mittelalter oder gar bis zur Stadtgründung zurückzuprojizieren. Solide wissenschaftlich verwertbare Nachweise sucht man meist vergebens. Ein gutes Beispiel ist der hl. Apollinaris in Düsseldorf, hinsichtlich dessen Stadtpatronat ich leider keine eigenen archivalischen Recherchen anstellen konnte. Aber dafür habe ich mich ergebnislos an diverse Autoritäten gewandt, auch an solche, die in Publikationen mit dem Brustton der Überzeugung, aber ohne die Spur eines quellenmäßiger Nachweises behauptet haben, der Heilige sei 1394 zum Stadtpatron erhoben worden. Nun war ich gespannt, was Manfred Becker-Huberti vom Erzbistum Köln in seinem dieses Jahr erschienenen Buch zum hl. Apollinaris dazu schreiben würde. Der Autor, ein anerkannter Wissenschaftler, verwies mich freundlicherweise auf eine sehr gelungene und empfehlenswerte Internetpräsentation, in der zu der mich interessierenden Frage zu lesen war, aufgrund uralter mündlicher Überlieferung wisse man, daß Apollinaris 1394 zum Stadtpatron erhoben worden sei – deutlicher kann man den Bankrott der historisch-kritischen Methode nicht formulieren, wenn es um historisierende Begründungen frommer Praxis geht.

[ http://www.sankt-apollinaris.de/index.html (eingesehen 24.9.2003]

Mein Ansatz ist ein terminologischer: als Stadtpatron darf bezeichnet werden, wer als solcher bezeichnet wird. Wenn einzelne Heimatbeflissene im Internet einen sonst unbekannten Stadtpatron kreieren (beispielsweise den hl. Rochus in Jülich), so darf das natürlich nicht für bare Münze genommen werden. Traditionelle städtische Heiligenkulte laufen in letzter Zeit überhaupt Gefahr, an kirchlichen Festlegungen vorbei als Stadtpatronate ausgegeben zu werden.
Vor einigen Tagen stieß ich im Internet auf die Angabe, Johannes Nepomuk sei Stadtpatron im oldenburgischen Vechta. Zwar konnte der langjährige katholische Pfarrer eine solche allgemeine Ansicht durchaus bestätigen, wußte aber nicht das geringste von einer kirchlich-liturgischen Verehrung.

Als gleichsam triviale Fälle werden von mir jene ausgeklammert, bei denen der Patron der städtischen Hauptkirche zugleich als Stadtpatron verehrt wird. Meistens ist das so, wenn der Heilige oder die Heilige im städtischen Wappen oder Siegel erscheint.

In einer Reihe von Fällen differieren Kirchenpatron und Siegel-Heiliger. Das ist insbesondere dann der Fall, wenn die Stadt den Patron des geistlichen Territoriums, dem sie angehörte, im Siegel führte. So erklärt sich das vermeintliche alte Stadtpatronat des hl. Martin sowohl in Aschaffenburg als auch in Erfurt, beides Städte des Erzstifts Mainz. Ich möchte Heiligensiegel als Pertinenzsymbole bezeichnen, mit denen eine Zugehörigkeit zum Ausdruck gebracht wird.
Der Heilige ist der himmlische Anführer, mit einem spätmittelalterlichen Quellenbegriff der „Hauptherr“ der Stadt, sei es nun als Territorialpatron – beispielsweise der hl. Martin als geistlicher Herr des Erzstifts Mainz – oder als städtischer Kirchenpatron.

Von den Hoheitszeichen, die einen Heiligen als städtisches Pertinenzsymbol darstellen, ableitbar sind auch seine Bilder, die am Rathaus bzw. anderen städtischen Gebäuden und auf den Stadtbrunnen angebracht waren. Die meist im Hochmittelalter im Stadtsiegel angenommenen Heiligen als Pertinenzsymbole überstanden – anders als die Reliquienschreine der Stadtheiligen – in der Regel auch die Reformation. Die Heiligen waren so sehr zu Stadtsymbolen, zu städtischen Erkennungszeichen, geworden, daß sie auch von protestantisch gewordenen Städten als Hoheitszeichen weitergeführt und sogar mitunter reaktiviert wurden.
Als Beispiel nenne ich die vom Nürnberger Rat ab 1623 in Anknüpfung an die mittelalterliche Tradition geprägten Sebaldsgulden.

Es ist, denke ich, eine Sackgasse der Forschung, aus dem mittelalterlichen Heiligensiegel auf einen Stadtpatron zu schließen und diesen dann womöglich mit Attributen auszustatten, die man von italienischen Stadtpatronen zu kennen glaubt. Überhaupt wäre es vielleicht sinnvoll, für die deutschen Verhältnisse vor der Reformation einen Numerus clausus der Stadtpatrone einzuführen: Sebald in Nürnberg, Auctor in Braunschweig, Maria in Straßburg, Reinold in Dortmund, Patroklus in Soest und Quirin in Neuss. Nur in diesen sechs Städten ist die Belegdichte und die Qualität der Zeugnisse hoch genug, um die Parallele zu Italien mit einiger Berechtigung ziehen zu können; nur in diesen sechs Fällen steht ein einziger Heiliger in unverwechselbarer Weise dauerhaft für seine Stadt. In Nürnberg, Dortmund und Soest haben überdies die Kaufleute der Stadt den Kult ihres städtischen Heiligen auch außerhalb der Heimatstadt durch fromme Stiftungen gefördert – so wie Florentiner Kaufleute den Kult ihres Patrons Johannes des Täufers in der Fremde.

Maria ist ein Sonderfall, wie ich in einem eigenen Aufsatz zu zeigen versucht habe. Sie konnte als Patronin und Beschützerin jeder Stadt gelten.

[Klaus Graf: Maria als Stadtpatronin …,
in: Frömmigkeit im Mittelalter, 2002, Zusammenfassung online:
http://web.archive.org/web/20080328060106/http://www.aedph.uni-bayreuth.de/2002/0229.html ]

Wenn man das rituelle Leben der mittelalterlichen Städte mit Heiligensiegel mit dem derjenigen ohne Heiligensiegel vergleicht, so stellt man keine signifikanten Unterschiede fest. Dieses Veto der Rituale ist durchaus ernstzunehmen. Man hat in allen Städten den Kirchenpatron gebührend gefeiert, aber beispielsweise waren stadtweite Prozessionen am Patronatstag eher unüblich. Kein Experte der Frankfurter Geschichte würde auf Anhieb den Stiftspatron, den heiligen Bartholomäus, als Stadtpatron benennen, wie es in Anbetracht vereinzelter Zeugnisse umgekehrt schwer fällt, dies strikt und bedingungslos zu leugnen.
Aber das Frankfurter Prozessionswesen spricht eine andere Sprache: Eindeutig im Mittelpunkt des rituellen Lebens stand die 1342 anläßlich des verheerenden Mainhochwassers gelobte Maria-Magdalena-Prozession.

[ http://www.geschichte.uni-freiburg.de/mertens/graf/e_fest.htm#_ednref7 ]

Natürlich kann es sinnvoll sein, im frühen, hohen und späten Mittelalter auch in Deutschland nach Bezeugungen für Stadtpatrone („patronus civitatis“, „houbetherre“ usw.) zu suchen, nur erscheint mir die Ausbeute außerhalb der alten Bischofsstädte nach meinen Erfahrungen sehr gering. Jede Stadt hatte nicht nur einen Stadtpatron, sondern mehrere, die Patrone der Kirchen und Altäre, Patrone der Zünfte und besonders verehrte Heilige, unter ihnen die erwähnten Votivpatrone. Städtisches Leben war, um eine Formulierung Ernst Voltmers aufzugreifen, „Leben im Schutz der Heiligen“. Dabei kommt es mir auf den Plural an: die Heiligen bildeten gleichsam ein himmlisches Schutzkollektiv ohne fixierte Hierarchie.

Eine Kollision zwischen der religiösen Orientierung von Rat und Bürgerschaft in Koblenz einerseits und dem bischöflichen Stadtherrn, dem Erzbischof von Trier, andererseits dokumentiert eine Urkunde aus dem Jahr 1383. In ihr beklagte sich der Trierer Oberhirte, daß die Koblenzer die Festtage der Stadtpatrone Florin und Castor nicht in gebührender Weise mit dem Besuch ihrer Gotteshäuser und der gebotenen Feiertagsruhe ehren würden. Er befahl den Gläubigen, die Feste künftig feierlich zu begehen und schrieb dazu einen vierzigtägigen Ablaß aus. Rat und Bürgerschaft hatten sich damals längst eher Maria, der Patronin der Hauptpfarrkirche Liebfrauen, zugewandt. Sie wird allerdings erst in der frühen Neuzeit explizit als Stadtpatronin bezeichnet. Erwähnenswert erscheint in diesem Zusammenhang, daß im 13. Jahrhundert die Repräsentanten der Stadt, nämlich Schultheiß, Ritter, Schöffen und Gemeinde, versucht hatten, den Kult der in der Kastorkirche beigesetzten Rizza, einer angeblichen Tochter Ludwigs des Frommen, unter Hinweis auf Wunder an ihrem Grab zu etablieren und sich deshalb 1265 an den Papst gewandt hatten. Die selige Rizza gilt heute vielleicht mitunter als Lokal- oder Stadtheilige, aber der stärker normativ besetzte Begriff Stadtpatronin ist mir in Koblenz noch nicht begegnet.

Rizza kann für einen zweiten wichtigen Typ neben dem des Votivpatrons stehen: für den Reliquienpräsenzpatron, der aufgrund der Präsenz seiner Reliquien als Schutzheiliger aufgefaßt wird. In den alten Bischofsstädten galten die Tumuluskulte am Heiligengrab natürlich solchen Reliquienpräsenzpatronen, deren ganzer Leib den Schutz verbürgte. Übertragungen von Heiligenleibern führten seit dem Spätmittelalter mitunter dazu, daß die betreffenden Heiligen als Stadtpatrone bezeichnet wurden. Daß die Bürger Heiligen, die mit wichtigen Reliquien in ihrer Stadt präsent waren, Schutzfunktionen für das Gemeinwesen zuschrieben, auch wenn die terminologische Fixierung mit dem Begriff Stadtpatron erst sehr viel später quellenmäßig dokumentierbar ist, möchte ich nicht bezweifeln. In das niederrheinische Geldern kamen 1476 die Reliquien der Märtyrer Galenus und Valenus, die heute als Stadtpatrone gelten. Es ist bezeichnend, daß der maßgeblichen Gelderner Stadtgeschichte mit keinem Wort zu entnehmen ist, seit wann diese Bezeichnung in den Quellen erscheint.

Im 17. und 18. Jahrhundert hat man menschliche Überreste aus den Katakomben Roms als frühchristliche Märtyrer angesehen, getauft, also mit einem wohlklingenden römischen Namen versehen und dann in den Norden exportiert, die sogenannten Katakombenheiligen. Viele katholische Stadtpfarrkirchen des deutschsprachigen Raums haben solche Heiligenleiber erhalten, aber nur in einem Teil dieser Städte spricht man von ihnen als Stadtpatronen. So wurde zwar der heilige Pankratius der dritte Patron der Schweizer Stadt Wil – dieses Jahr erschien eine Monographie über seinen Kult – aber der hl. Donatus keineswegs der dritte Patron der Stadt Münstereifel nach den Stiftspatronen Chrysantus und Daria, die damals schon als Stadtpatrone galten. An mangelnder volksfrommer Verehrung kann das nicht gelegen haben, denn Donatus wurde im Rheinland insbesondere als Wetterpatron intensiv verehrt. Allerdings hat die Stadt Linz am Rhein den Münstereifeler Katakombenheiligen Donatus nach dem Zweiten Weltkrieg zeitweilig als Stadtpatron verehrt. Sicher ein Katakombenheiliger ist auch der Stadtpatron von Monschau, der hl. Liberatus, dessen Gebeine seit 1760 in der Eifelstadt ruhen. Ein Katakombenheiliger ist der hl. Faustus, Stadtpatron in Dillingen an der Donau, und der hl. Prosper, Stadtpatron in Erding. Auch etwa der hl. Vincentius in Eger und die hl. Paulina in Olmütz sowie der hl. Placidus im österreichischen Retz zählen zu dieser Gruppe von Stadtpatronen.

Erst in der frühen Neuzeit begegnet ein weiterer Typ von Stadtpatronen, der allerdings in Deutschland auf wenige Beispiele beschränkt bleibt:
Heilige, die in der Stadt geboren wurden oder in ihr gelebt haben. So gilt seit dem 19. Jahrhundert der hl. Fidelis als Stadtpatron seiner Geburtsstadt Sigmaringen. Älter sind die Zeugnisse für Lauingen an der Donau, das Albertus Magnus verehrte und noch heute verehrt. Im Ratsprotokoll von 1768 wird er ausdrücklich großer Stadtpatron genannt und seine Verehrung als schuldige Pflicht der Stadt betrachtet.

Eine weitere Gruppe von frühneuzeitlichen Stadtpatronen stellen Nothelfer, die als Patrone gegen Pest und Feuersbrunst angerufen wurden, dar und lokal besonders, etwa als Bruderschaftspatrone verehrte Heilige. Manchmal wurde auch ein Nebenpatron der Pfarrkirche als Stadtpatron bezeichnet. Trennscharf läßt sich diese Gruppe nicht von den Votivpatronen abgrenzen, da es durchaus möglich ist, daß ein lokal besonders verehrter Heiliger aufgrund einer ihm zugeschriebenen Schutzleistung mit einem gelobten Fest geehrt wird. In meiner Liste der als Stadtpatrone verehrten Heiligen steht nicht von ungefähr der Pestpatron Sebastian an erster Stelle. Er gilt auch als Stadtpatron von Landshut, was bereits im 17. Jahrhundert bezeugt ist, doch intensivierte sich die Verehrung nach seinem Beistand bei einem Wassereinbruch von 1771, als das sogenannte „Wasseramt“, ein jährlich begangenes Lobamt, gestiftet wurde. Die Landshuter Sebastiansbruderschaft behauptete übrigens in ihrem Bruderschaftsbrief, Sebastian sei 1493 feierlich als Stadtpatron erwählt worden – ein früher Fall jener Rückprojektionen, die demjenigen das Leben schwer machen, der es mit der Terminologie nun einmal genau nehmen will.

Mitunter lassen sich Jesuiten als Förderer des Kults von Stadtpatronen nachweisen. Dies gilt etwa für die Luxemburger Verehrung von Maria Trösterin der Betrübten als Stadtpatronin und die Wahl von Franz Xaver zum zweiten Stadtpatron von Luzern, aber auch für das besonders gut untersuchte Beispiel von Landsberg am Lech, in dem der hl. Sebastian heute als Stadtpatron gilt. Allerdings wurden im 17. und 18. Jahrhundert „nebeneinander Sebastian und Franz Xaver, früher dazu auch noch Ignatius, in Notsituationen als Beschützer der Stadt angerufen“ (Lichtenstern S. 68).

Erwähnt sei auch noch, daß manchmal Fürsten bei der Erhebung eines Landespatrons auch ihrer Residenzstadt diesen als Stadtpatron verordneten. Ähnlich ist es zu bewerten, daß Kurfürst Josef Clemens von Köln 1716 aufgrund eines 1702 abgelegten Gelübdes Maria zur Schutzfrau seiner Residenzstadt Bonn erklärte. Die Kommune hatte zu gehorchen. Auf private Initiative eines kurpfälzischen Beamten ist es dagegen zurückzuführen, daß der 1751 zum Patron der kurpfälzischen Lande erhobene St. Joseph auch zum Patron der Stadt Frankenthal wurde.

Wenig bekannt ist, daß es vor allem in drei deutschen Diözesen – Freiburg, Paderborn und Würzburg – das verbreitete Phänomen ländlicher Ortspatrone gibt, also Gemeindepatrone neben den Kirchenpatronen. Mir ist es bei einer stichprobenhaften Recherche vor Ort im ehemals kurkölnischen Sauerland um Winterberg, wo die Ortspatrone besonders dicht gesät sind, nicht gelungen, sie als solche in der Zeit vor 1800 dingfest zu machen. Gewiß, eine Verehrung etwa als allgemeine Patrone gegen Pest oder Feuersbrunst oder ein Nebenpatronat der dörflichen Pfarrkirche ist dokumentierbar, aber eben nicht die Bezeichnung als Ortspatron. Da sich auch in den anderen beiden genannten Diözesen nichts anderes feststellen ließ, sehe ich in diesen Ortspatronen vor allem eine Erscheinung des 19. Jahrhunderts.

Frühneuzeitliche Stadtpatrone sind eine Frömmigkeitspraxis, deren Stellenwert im System der zeitgenössischen Praktiken keineswegs überschätzt werden darf. Wallfahrten, Bruderschaften, Kapellenstiftungen und gelobte Feiertage waren in Deutschland ungleich wichtiger. Es darf auch nicht übersehen werden, daß manche Stadtpatrone wohl nur kurzfristig als solche verehrt wurden, möglicherweise nur wenige Jahre oder daß von interessierter Seite die Etablierung eines solchen Kultes mißlang. Sie sind also ein eher sporadisches und peripheres Phänomen innerhalb der barocken Frömmigkeitsformen, dessen rituelle und visuellen Zeugnisse meist wenig faszinierend ausfallen. Das Fest eines Votivpatrons als Stadtpatron wurde auch nicht anders begangen als ein normales Votivfest. Nichts wäre falscher, als alle Heiligen, die in den Wolken über einer gemalten Stadtvedute als Fürbitter erscheinen, Stadtpatrone zu nennen. Und entsprechende Beschriftungen „Stadtpatron“ etwa auf einer Sebastiansfigur begegnen meist erst im 19. oder 20. Jahrhundert.

Als kollektive Devotionsform reaktivierte der Stadtpatron das mittelalterliche Ideal der städtischen Sakralgemeinschaft, in der Klerus, Obrigkeit und Bürgerschaft sich zu gemeinsamem Heiligenkult verbanden. Der Barock brachte, formulierte Arnold Angenendt, „in Wahrheit den Triumph des mittelalterlichen Heiligenkultes“.
Stadtpatronate sind Teil einer gegenreformatorisch akzentuierten Verehrungskultur, die den Patronatsgedanken, also die Fürbitte der Heiligen, für Individuen und Gemeinschaften als idealen Weg zum Heil empfahl:
Namenspatrone, Monatspatrone (vor allem von den Jesuiten gepflegt), Hauspatrone, Bruderschafts- und Kongregationspatrone, Landespatrone und eben auch Stadt- und Ortspatrone. In den romanischen Ländern hatte der Kult von Ortspatronen erheblich mehr Konjunktur. Hier war auch die römische Ritenkongregation anders als in Deutschland unmittelbar involviert, wenn sie beispielsweise die Frage zu entscheiden, ob eine italienische Gemeinde die Dornenkrone Christi als Stadtpatronin verehren dürfe. Sie durfte – theologisch einleuchtend – natürlich nicht, da die Aufgabe des Patrons die Fürbitte ist. Daher darf auch streng genommen Salvator nicht als Duisburger Stadtpatron im Mittelalter bezeichnet werden, da der Erlöser nicht bei sich selbst Fürbitte einlegen kann.

Weltweit gibt es erwählte Stadt- und Ortspatrone katholischer Gemeinwesen – selbst in China, wo im ehemals portugiesischen Macao Johannes der Täufer zum Stadtpatron proklamiert wurde. An seinem Festtag gelang es 1622, den Angriff der Holländer zurückzuschlagen.

[K. Maxwell, Macao …, in: World Policy Journal 16:4, 1999/2000, Online:
http://web.archive.org/web/20011209055855/http://www.cfr.org/public/pubs/maxwell_macao_article.html#12a (eingesehen 24.9.2003) ]

Gefahr drohte der volksfromm-klerikalen Vielfalt der Patronate aus zweierlei Richtung: die Ritenkongregation hielt nichts von liturgischem Wildwuchs, ungeregelten Heiligenfesten und ewigen kommunalen Gelübden, und die Aufklärung sah in dergleichen vor allem eine Zeitverschwendung. Schon vor der Säkularisation verringerten rigide Feiertagsreduktionen in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts die Zahl der arbeitsfreien Tage. In Mühlheim an der Donau, wo es eine Reihe von gelobten Feiertagen, beispielsweise im Februar den Agathatag zur Abwendung von Feuersgefahr, gab, wandte man sich gegen das Dekret des Bischofs von Konstanz 1782, mit dem die meisten lokalen Feiertage abgeschafft wurden. Nur das Fest eines einzigen jeweiligen Orts- und Schutzpatrons sollte arbeitsfrei sein. 1787 konstatierte die Stadt in einem Schreiben an den Bischof, niemand halte sich an die Abschaffung der Feiertage. Man bat, die Aposteltage, Mariä Opferung, St. Sebastian und St. Agatha feiern zu dürfen. „Die beiden letzteren wären die Schutzpatrone der Stadt, die, wie uralte Dokumente bewiesen, in mehreren betrübten Fällen wundertätige Hilfe geleistet hätten“. Man wählte also zwei gelobte Feste als Feste der Schutzpatrone der Stadt aus, setzte also einen Schwerpunkt, indem man die Rechtsfigur des Stadtpatrons bemühte.

Die Vorgaben der römischen Ritenkongregation zeitigten stärkere Wirkung erst im 19. und 20. Jahrhundert, als die liturgische Praxis in Deutschland mehr und mehr an den römischen Normen gemessen wurden. Es gibt natürlich Beispiele für frühere Einflüsse aus Rom – etwa die Erhebung der Bonner Stiftspatrone Cassius und Florentius 1643 zu Stadtpatronen, die auf die mit der päpstlichen Konstitution „Universa per orbem“ von 1642 dekretierte Feiertagsreduktion antwortete. Das Fest eines gewählten Ortspatrons durfte der Konstitution zufolge als weiterer Feiertag begangen werden. Aber andererseits muß unterstrichen werden, daß, soweit mir bekannt, die erste kanonisch korrekte Wahl eines deutschen Ortspatrons nach den von der Kurie 1630 aufgestellten Grundsätzen im Jahr 1977 erfolgte, als Konrad von Parzham Stadtpatron von Bad Griesbach wurde.

Messerscharf bewies das Erzbischöfliche Generalvikariat zu Paderborn am 10. Januar 1938 dem Pfarrer der sauerländischen Kleinstadt Schmallenberg, daß der als Stadtpatron verehrte hl. Valentin keineswegs als solcher gelten dürfe. „Wir glauben nicht“, führte die Kirchenbehörde aus, „daß Valentin Ortspatron in Schmallenberg ist. Es steht nicht fest, daß er vor dem 23.3.1630 als Ortspatron verehrt ist, desgl. nicht, ob er nach dem 23.3.1630 als Ortspatron rite gewählt und bestätigt ist.“ Aus einem päpstlichen Ablaßbrief von 1797, der am Sonntag nach dem Valentinstag einen Ablaß wie am Fest des Kirchenpatrons, des hl. Alexander, verlieh, zog das Generalvikariat den Schluß, daß damals der Valentinstag kein arbeitsfreier Tag gewesen sei. Weil damit auch das Kriterium nicht erfüllt sei, daß der Tag des Ortspatrons seit unvordenklichen Zeiten vom Volk als Feiertag begangen wurde, sei Valentin auch nicht Ortspatron. Die Schmallenberger ließen sich – wie andere sauerländische Städte mit Stadtpatron – davon nicht beirren. Heute feiert man den Valentinstag nicht nur im kirchlichen Raum. 1991 beschloß der Rat der Stadt, das Fest des Stadtpatrons als Tag des Gesprächs und der Begegnung wiederzubeleben.

Das liturgierechtliche Leitbild des „patronus principalis“, der an die Stelle des himmlischen Schutzkollektivs trat, war aber weniger von Belang als die extremen Umwälzungen im Gefolge der Säkularisation. Barocke Frömmigkeitsformen wie Wallfahrten konnten sich im Sturmwind der Aufklärung kaum behaupten. Neue Landesherren akzeptierten den herkömmlichen Festkalender nicht mehr. Die im 19. Jahrhundert greifbaren Ortspatrone – sei es in den Städten als auch auf dem Land – antworteten auf diesen Säkularisierungsprozeß, indem sie Heiligenverehrung auf einen einzigen oder seltener wenige Heilige konzentrierten. Seine Verehrung war dann auch ein Akt katholischer Selbstbehauptung, war „Ausdruck lokaler Identität und religiöser Selbstvergewisserung“ (wie es im Titel des Vortrags von Barbara Stambolis auf dieser Tagung heißt).

In den letzten Jahrzehnten kam es mancherorts zur Revitalisierung der Institution Stadtpatron. Im Jahr 2000 wurde Maria zur Patronin des Marienwallfahrtsort Kevelaer förmlich erhoben.
Andernorts scheiterten solche Versuche, etwa 1985 in Meerbusch, als eine Arbeitsgemeinschaft aufgrund einer angeblich unsachlichen öffentlichen Diskussion davon Abstand nahm, Hildegunde, die Gründerin des Prämonstratenserinnenklosters Meer, „zur Stadtpatronin von Meerbusch zu erheben, damit sie als Bindeglied zwischen sämtlichen Gemeinden fungiert“.
Erwähnenswert erscheint mir noch die Entscheidung der 1969 gegründeten sauerländischen Stadt Lennestadt, 1995 den englischen Humanisten Thomas Morus als Stadtpatron anzunehmen und sich von diesem Märtyrer des Rechts auf Gewissensfreiheit, wie es in einer Broschüre heißt, herausfordern zu lassen.

Abschließend möchte ich betonen, daß eine laxe, methodisch nicht reflektierte Rede vom Stadtpatron einer deutschen Stadt mehr Schaden anrichtet als Nutzen stiftet. Die von mir vorgeschlagene Typologie – Reliquienpräsenzpatrone, Pertinenzsymbole und Votivpatrone – soll zu einer Kontextualisierung des Phänomens Stadtpatron beitragen.

In den alten Bischofsstädten, die ich nicht behandelt habe, dominierten im Mittelalter die Reliquienpräsenzpatrone, etwa die heiligen Bischöfe der Stadt. Ob es sinnvoll ist, sie unabhängig von quellenmäßiger Bezeugung Stadtpatrone zu nennen, mag dahingestellt bleiben.
Die Frage ihrer Verehrung ist jedenfalls im Zusammenhang mit einer Geschichte des Reliquienkults in der Stadt zu diskutieren. Wie bei der liturgischen Ordnung der Stadt dürfte auch bei der Heiligenverehrung der Konsens von Klerus und Kommune im Vordergrund gestanden haben. So deute ich die ältesten Heiligensiegel der deutschen Städte als Pertinenzsymbole, nicht als Aufbegehren gegen den geistlichen Stadtherrn. Nochmals sei in Erinnerung gerufen, daß der Schluß vom Heiligensiegel auf einen Stadtpatron mir als Fehlschluß erscheint.

Schließlich der Typ des Votivpatrons: Er verweist auf das noch kaum vergleichend erforschte kommunale Votivwesen, also auf gelobte Prozessionen, Wallfahrten und Feiertage.

In frühneuzeitlichen katholischen Städten führte das gegenreformatorische Revival des mittelalterlichen Patronatsgedankens zur Verehrung von Heiligen, die ausdrücklich als Stadtpatrone bezeichnet wurden. Diese vergleichend in den Blick zu nehmen, war das primäre Ziel meiner Ausführungen. Nichts spricht dagegen, Formen städtischer Heiligenverehrung zu untersuchen, die terminologisch nicht mit dem Begriff des Stadtpatrons verbunden wurden. Nur sollte man davon Abstand nehmen, neben dem Quellenbegriff des Stadtpatrons einen Forschungsbegriff des Stadtpatrons zu etablieren. Ein überzeitliches, ahistorisches Konstrukt Stadtpatron (oder Stadtheiliger), das nicht zurückgebunden ist an die zeitgenössische Terminologie, führt zur Konfusion. Fromme Praxis mag das anders sehen.


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