Unstaatliches Kriegertum im Spätmittelalter

Mein Referat auf dem Kolloquium zum 100. Geburtstag von Hans-Georg Wackernagel “Hirten, Heilige und Studenten” in Basel am 17.11.1995 gebe ich so gut wie unverändert wieder (alte Rechtschreibung!)

Im Rahmen seiner Abrechnung mit der eidgenössischen Bauernstaatsideologie hat Matthias Weishaupt sich mit dem von Hans Georg Wackernagel gezeichneten Bild des schweizerischen Hirtenkriegers überaus kritisch auseinandergesetzt. Wackernagels Interpretation sei, so Weishaupt wörtlich, “offensichtlich militaristisch überzeichnet und zudem stark von der zeitgenössischen, mehr oder weniger unverblümt ‘völkischen’ Suche nach den Wurzeln der germanischen Männerbünde geprägt” (132). Zurecht konstatiert Weishaupt, daß die Ansichten Wackernagels und ihre Weiterentwicklung durch Walter Schaufelberger von der weiteren Forschung unkritisch aufgenommen wurden. Seine eigenen Ausführungen beschränken sich jedoch im wesentlichen darauf, die in der Tat fragwürdige Kategorie ‘Hirtenkrieger’ ideologiekritisch zu beleuchten – eine fundierte inhaltliche Gegenposition zum spätmittelalterlichen Kriegertum sucht man bei ihm vergebens.

Weishaupts Lektüre erscheint mir zu einseitig. Wer die Darlegungen der deutschen Forschung zum mittelalterlichen Kriegs- und Fehdewesen kennt, nicht selten zum Einschlafen langweilig, lernt bei Wackernagel und Schaufelberger eine andere, faszinierende Welt kennen. Es genügt wohl, wenn ich zu Wackernagel nur einige Stichworte in Erinnerung rufe: der enge Zusammenhang zwischen Kriegertum und sogenannten brauchtümlichen Phänomenen, beispielsweise das Auftreten von Maskenkriegern im Schwabenkrieg; die Verbindung von Fehdewesen, Blutrache und Rügebrauch; die Jugendverbände und Knabenschaften als Träger kriegerischer Aktivitäten; die Rolle der sogenannten Freischaren und Blutharste; irrationale Ritualisierungen im Kriegswesen, von Wackernagel als “Kriegsbräuche” bezeichnet.

Nichts spricht dagegen, in Wackernagel einen frühen Vertreter jener modischen Forschungsrichtung zu sehen, die als “historische Anthropologie” firmiert. Der komparatistische Ansatz, die Vorliebe für ethnologische Parallelen, die Betonung allgemein-menschlicher Züge, das mikrohistorische Ausleuchten historischer Konstellationen und Kontexte unter Beachtung zeitgenössischer Deutungen – alles Eigenschaften, die viele heutige Historiker als besonders innovativ empfinden. Vielleicht am eindrucksvollsten demonstriert der Basler Historiker seine Fähigkeit, aus einem an sich trockenen Stoff zündende Funken zu schlagen, in der umfangreichen historischen Darstellung “Die Schlacht bei St. Jakob an der Birs”. Krude und biedere Ereignisgeschichte ist seine Sache nicht. Der Feldherrnhügel, klassischer Standort des Militärhistorikers, wird verlassen zugunsten einer “Geschichte von unten”, die den Lebensverhältnissen und Werthaltungen der am Kampf beteiligten Soldaten breiten Raum zugesteht. Wer Schubladen schätzt, mag neben der “historischen Anthropologie” die nicht mehr ganz so schicken Fächer “Sozialgeschichte”, “historische Volkskultur” und “Mentalitätsgeschichte” herausziehen. Kurzum: Wackernagels vielfach recht quellennah gearbeitete Studien sind nicht nur als Materialsammlung nach wie vor wichtig; sie können noch dem Historiker von heute eine Reihe von Anregungen vermitteln.

Wenn es sich – wie bei mir – um einen deutschen Historiker handelt, wird er sich allerdings fragen müssen, inwieweit die Resultate der Schweizer Forschung zum sogenannten unstaatlichen Kriegertum auf andere Regionen übertragbar sind. Und da beginnen die Probleme. Was sind überhaupt unstaatliche Kriege bzw. unstaatliche Krieger? Helmut Maurer hat in seiner Untersuchung des sogenannten Plappartkrieges von 1458 der gängigen Einschätzung dieses Konflikts durch die Schweizer Historiker vehement widersprochen. Kein Freischarenzug, sondern eine in den üblichen Formen geführte Fehde der Eidgenossen gegen die Stadt Konstanz sei dieses kriegerische Unternehmen gewesen, das durch eine Ehrverletzung, nämlich die Schmähung der Schweizer mit dem Kuh-Motiv veranlaßt wurde.

Das Etikett “unstaatlich” ist offenbar auch sonst wenig hilfreich. Wackernagel selbst hat eingeräumt, “daß in der ehemaligen Eidgenossenschaft die Grenzen zwischen der Fehde, dem wilden Rachekrieg, und der regulären Kriegsweise unter obrigkeitlicher Leitung nicht allzu scharf verlaufen” (F 292). Von einem Tag auf den anderen konnte ja aus einem “unstaatlichen” Krieger ein Krieger im Dienst einer Obrigkeit werden und umgekehrt. Exzesse und Gewaltrituale waren natürlich auch in Fürstenheeren oder städtischen Aufgeboten möglich, und das Problem der militärischen Führung und Disziplin mußte sich bei jeder Art von kriegerischer Unternehmung stellen.

Vollends untauglich wird der Begriff “unstaatlich”, wenn man sich den deutschen fehdeführenden Niederadeligen, den angeblichen “Raubrittern” zuwendet. Als Herrschaftsträger sind sie ja selbst Obrigkeit. Gute Gründe sprechen dafür, auch auf die Bezeichnung “private Kriege” für Fehden zu verzichten; zu sehr orientiert sie sich an den Gegebenheiten des modernen Anstaltstaats. Erinnert sei nur an die klassische Kritik Otto Brunners an der traditionellen rechtshistorischen Sicht des Fehdewesens, die lediglich der als souverän gedachten übergeordneten Gewalt zubilligte, wirkliche Politik zu treiben, während sie bei den lokalen Herrschaftsträgern nur Habgier und Eigennutz am Werk sehen wollte (4f.)

Das von Wackernagel und Schaufelberger entworfene Bild eidgenössischen Kriegertums läßt sich als Konstruktion einer Kultur verstehen. Kultur meint ein beziehungsreiches Ensemble bedeutungsvoller Elemente: Verhaltensweisen, Rituale, Symbole, Ideen, Normen, Werte, Handlungsmotive. Natürlich lassen sich einzelne Details dieses Systems auch außerhalb der Schweiz wiederfinden, aber als Ganzes unterscheidet sich die deutsche Kultur des Krieges sehr stark von der schweizerischen. Es fehlt nämlich gerade der für die Forschungen Wackernagels so entscheidende Zusammenhang zwischen dem Wehrwesen, den organisierten Jugendverbänden und den sogenannten brauchtümlichen Erscheinungen, seien es die Rügebräuche oder der jahreszeitlich gebundene Ritus. Besonders typisch für das Vorgehen Wackernagels sind die einleitenden Bemerkungen zu der kleinen Studie über die im Bauernkrieg 1525 auftretenden Pfeiferknaben im unterelsässischen Boersch. Da er am Walliser Trinkelstierkrieg, einer Aufstandsbewegung, ein “wichtiges Merkmal” vermißte, nämlich die Jugendbünde, machte er sich auf die Suche nach im Brauchtum verwurzelten politisch-kriegerischen Aktionen, die sich am Dreikönigstag abspielten und bei denen “die Teilnahme einer geschlossenen Burschengruppe klar zu Tage tritt” (250f.). Eine Lücke in der Strukturbeschreibung soll also mit einem Beleg aus einem anderen Kontext geschlossen werden. Die dürftigen Spuren der bündischen Jungmannschaften in den Quellen versucht er damit zu erklären, daß es sich “oft irgendwie” um Geheimbünde gehandelt habe – ein beliebtes Argument, mit dem man sich jedem Versuch, die eigene Theorie zu falsifizieren, wirkungsvoll entziehen kann.

Was die Rolle der sogenannten Jugendbünde angeht, so fehlen für den deutschsprachigen Raum außerhalb der Schweiz und ihrer Nachbarräume meines Wissens jegliche Anhaltspunkte, daß solche Vereinigungen im Mittelalter eine nennenswerte Rolle bei Kriegszügen und Fehden gespielt hätten. Bezeichnenderweise hat der Tiroler Rechtshistoriker Nikolaus Grass in einer Übersicht über Knabenschaften bereits für den benachbarten Tiroler Raum kein einziges handfestes Zeugnis für eine solche Gruppenbildung aus dem Spätmittelalter beibringen können – seine Belege scheinen allesamt Rückprojektionen aus der frühen Neuzeit und dem 19. und 20. Jahrhundert zu sein. Zwar gibt es, wie Bob Scribner gezeigt hat, eine stattliche Reihe von Aufständen und Rebellionen an Fastnacht-Terminen, bei denen Jugendliche beteiligt waren – allein, mit Kriegertum hat das nichts zu tun. Natürlich könnte man ganz abstrakt nach der empirischen Korrelation der Kategorien ‘Krieg’, ‘physische Gewalt’, ‘Jugendkultur’ und ‘Ritual’ im deutschen Mittelalter fragen – ein ähnlich eindrucksvoller Befund, wie er mit den beneidenswert dichten schweizerischen Quellen dargestellt werden konnte, ergäbe sich mit Sicherheit nicht.

Bei näherem Zusehen stellt man jedoch fest, daß in das Konstrukt ‘eidgenössische Kriegerkultur’ nicht nur Quellenbefunde eingeflossen sind, sondern auch eine nicht geringe Anzahl theoretischer Prämissen sowie überaus hypothetischer Schlußfolgerungen und Interpretationen. Ich greife nur die eidgenössischen Mordnächte und Schlachtjahrzeiten heraus: weder das eine noch das andere ist eine Besonderheit der eidgenössischen Kriegführung. Nächtliche Überfälle und Schlachtengedenktage lassen sich zahlreich auch in Städten des gesamten deutschen Sprachraums nachweisen. Hinsichtlich der Mordnächte hat Wackernagel außerdem die Verzerrung der einschlägigen Überlieferungen durch Gerüchte und Traditionsbildung nicht in Rechnung gestellt. Und wenn man die obrigkeitlich angeordnete Gefallenen-Memoria in den deutschen Städten in den Blick nimmt, so wird sofort klar, daß der von Wackernagel behauptete Zusammenhang von Totenehrung und Knabenschaften mehr oder minder Unsinn ist. (Ein vergleichbares Argument könnte man auch gegen die Einbeziehung des Schützenwesens in das ‘unstaatliche Kriegertum’ richten.)

Wackernagel und Schaufelberger vertreten – wie übrigens in neuester Zeit Carlo Ginzburg in seinem Hexensabbat-Buch – implizit einen ahistorischen Essentialismus, der zu wenig die verschiedenen Variations- und Kombinationsmöglichkeiten kultureller Elemente in historischen Kontexten beachtet. Es geht ihnen um wesenhafte Zusammenhänge der einzelnen Glieder, in denen das ‘Wesen’ des Krieges zum Ausdruck kommt. So formuliert Schaufelberger in einer Anmerkung seiner Dissertation von 1952 einmal: “Wo die Menschen derart urtümlich und instinktiv mit dem Wesen des Krieges verwachsen sind, besteht für jede organisierte Ausbildung kein triftiger Grund” (202 A. 32). An die Stelle historischer Argumentation tritt der Verweis auf vermeintliche anthropologische Konstanten. (Daß kernige Formulierungen wie “die zum ungestümen Wettstreit drängende körperliche und seelische Urkraft der Alten Schweizer” (Schaufelberger) eher Ausdruck eines national-patriotisch motivierten historischen Wunschdenkens zu sein scheinen als das Resultat genauer Quellenarbeit, will ich nur in Parenthese anmerken.)

Verdächtig oft betont Wackernagel den altertümlichen und archaischen Charakter der von ihm registrierten Eigentümlichkeiten des schweizerischen Kriegswesens. Wenn er, das Staatsarchiv zu Basel gleichsam als Vulkanschlot benützend, hinabsteigt, um brodelnder Urtümlichkeit zu begegnen und Fundstücke von, wie er selbst einmal schreibt, “schönstem Archaismus” (294) ans Tageslicht zu befördern, so erweist er sich darin als Repräsentant einer längst obsoleten volkskundlichen Position.

Ich möchte mich abschließend der ritterlichen Fehde zuwenden, denn Wackernagels und Schaufelbergers Ansichten zum Fehdewesen stellen, wie ich meine, eine methodische Herausforderung dar, die von der deutschen Adelsforschung, soweit ich sehe, bislang ignoriert wurde. Ich beziehe mich hierbei insbesondere auf den 1965 erschienenen Aufsatz Wackernagels “Fehdewesen, Volksjustiz und staatlicher Zusammenhalt in der alten Eidgenossenschaft”. Von einer rächerischen Volksjustiz kann im aristokratischen Milieu natürlich keine Rede sein, aber der Rachegedanke und die Betonung der kriegerischen Ehre findet sich auch hier.

Allerdings vermeidet die deutsche Forschung mit guten Gründen den Begriff “Blutrache”, da die mit ihm verbundenen Vorstellungen von germanischem Recht selbst für das Frühmittelalter inzwischen eher fragwürdig geworden sind. Auch Walter Schaufelberger würde heute sicher nicht mehr, wie in seinem wichtigen Aufsatz “Zu einer Charakterologie des altschweizerischen Kriegertums” von 1960, vom “unerbittliche(n) Gesetz des Blutes” sprechen (55). Nicht ganz so einfach läßt sich der Rachebegriff verabschieden. Schließlich hat Otto Brunner ihn als Grundbegriff des Fehdewesens herausgestellt und mit der Kategorie “Ehre” verbunden: “Unrecht dulden”, interpretiert er, “auf Rache verzichten, würde den Verlust der Ehre bedeuten” (23).

In der Tat erscheint mir der Aspekt ‘Vergeltung für frühere Taten’ nicht unwichtig, wenn es darum geht, die Eskalation von Konflikten durch wechselseitiges Handeln zu beschreiben. Bei den Auseinandersetzungen der deutschen Städte mit den adeligen Städtefeinden beispielsweise wurde das harte Vorgehen der Städte gegen die Adeligen, die bei Ergreifung damit rechnen mußten, einen Kopf kürzer gemacht zu werden, von den Konfliktgegnern als “ehrlos” empfunden. Die Städte verletzten damit das aristokratische Wertsystem. Und in die wechselseitigen stereotypen Feindbilder, die bei den Fehden zwischen Städten und Adeligen eine wichtige Rolle gespielt haben, sind natürlich die Erfahrungen eingegangen, die man mit der jeweils anderen Konfliktpartei gemacht hat. Der Konfliktablauf läßt sich als “kommunikatives Handeln” verstehen, bei dem man, vermittelt über die Kategorie ‘Ehre’, auf das Verhalten des Gegenübers – bzw. die eigene Wahrnehmung davon – reagiert hat.

Es stellt sich die Frage, ob die ritterliche Ehre deckungsgleich ist mit der Kriegerehre. Wie verhält sich also die Kultur ‘Rittertum’ zur Kultur ‘Kriegertum’ – in beiden Bereichen ist ja die Bereitschaft zum Kampf um die Ehre, gern auch als agonales Ethos bezeichnet, von größter Bedeutung. Nun hat Rainer Walz jüngst in einem Aufsatz “Agonale Kommunikation im Dorf der frühen Neuzeit” anhand von Gerichtsprotokollen aus der Grafschaft Lippe die Ansicht geäußert, man könne die dörfliche Kultur als “ausgeprägt agonale Kultur” kennzeichnen, die vom Kampf um Güter bestimmt worden sei, der sich in Beschimpfungen, Drohungen, Selbsthilfe und Gewalt ausgedrückt habe. Wie in allen einfachen Sozialformen habe die Ehre die soziale Interaktion dominiert.

Eine prominente Rolle spielte das Agonale, das Kampf und Wettkampf gleichermaßen umfaßt, auch bei der Erforschung des sogenannten montegrinischen Heroismus und der europäischen Heldensage. Unverkennbar ist etwa der Einfluß des 1943 erschienenen Buchs “Heroische Lebensform” von Gerhard Gesemann – sein Gegenstand ist die balkanische Patriarchalität – auf Walter Schaufelberger. Die “Lebensform der Ehre”, die heroische, die agonale und die kriegerische Lebensform betrachtet Schaufelberger offensichtlich als Synonyme für eine bestimmte Stufe der gesellschaftlichen Entwicklung (82).

Welche methodischen Konsequenzen die Konstruktion solcher Kulturen oder Gesellschafts-Modelle hat, die sich weitgehend auf die gleichen Befunde berufen und den gleichen Grundwert, die Ehre, in den Mittelpunkt stellen, ist von der Forschung bislang nicht thematisiert worden. Das entscheidende Problem besteht darin, daß solche komplexen Theorien sich nicht auf die bloße Beschreibungen beschränken, sondern zugleich auch Erklärungen liefern. Was für die Schweiz im 15. Jahrhundert zutrifft, muß aber für ein lippisches Dorf des 17. Jahrhunderts noch lange nicht gelten. Mit anderen Worten: die Übertragbarkeit und Vergleichbarkeit ethnologischer Modelle steht einmal mehr auf dem Prüfstand.

Zum Erklärungsteil solcher Modelle zählen insbesondere die darin eingelagerten Handlungsmotive. Auf eine Ehrverletzung “muß” der Krieger nach dem Gesetz seines Handelns reagieren – oder modischer formuliert: gemäß der Handlungslogik seiner Kultur -, er muß sie rächen. Nach zweckrationalen Erwägungen zu suchen, erscheint müßig. Damit aber kollidiert das Konstrukt Kriegerkultur unverkennbar mit Auffassungen, die in der Fehde eine rationale soziale Praxis sehen wollen, die man strategisch einsetzen konnte. Sie war dieser Sichtweise zufolge nur eine von mehreren Möglichkeiten der Konfliktlösung. Man könnte sich konsequenterweise dann auch fragen, ob die Behauptung der Ehrverletzung nur als vorgeschobene Begründung gewertet werden müßte. (Eine solche Argumentation findet sich jüngst bei Hillay Zmora in einem demächst erscheinenden Beitrag zu einem Sammelband über die Ehre.)

Das aristokratische Fehdewesen mit Herrschafts- und Machtinteressen in Verbindung zu bringen, fällt nicht schwer. Daß man damit mittelalterlichen Verhältnissen wirklich gerecht wird, bezweifle ich. Methodische Reflexionen dazu sind mir nicht bekannt. Überhaupt tritt man den historisch anthropologischen Ansätzen der neueren Ehre-Forschung wohl nicht zu nahe, wenn man ihnen unterstellt, daß die Frage nach ideellen Motiven und zweckrationalem Handeln, nach Affekten und bewußten Strategien der Akteure für sie bislang nicht sonderlich von Interesse war. Mit Hilfe der “dichten Beschreibung” mogelt man sich erfolgreich um eine Stellungnahme herum. Gerade mit Blick auf die von Wackernagel zu Recht herausgestellten irrationalen Momente des Kriegertums wird man dem Problem auf Dauer jedoch nicht ausweichen können.

Nicht zu übersehen ist, daß kriegerische Aktionen mit Blick auf ihre Rationalität ganz unterschiedlich zu beurteilen sind: die von langer Hand vorbereitete Fehde ist sicher nicht zu vergleichen mit der Extremsituation in einer Schlacht, in der das von Werner Meyer als “anarchische Gruppendynamik” bezeichnete Phänomen die Oberhand gewinnen konnte. Eine überzeugende handlungstheoretische Fundierung kriegerischer Verhaltensweisen und Verlaufsformen müßte beiden Polen gerecht werden und dürfte auch nicht einfach den Schwierigkeiten durch anthropologisch-ethnologische Leerformeln aus dem Wege gehen. Eine Verhaltensweise als archaisch oder agonal zu klassifizieren, führt nicht weiter, wenn es um ihren konkreten Stellenwert in einer bestimmten Kultur geht.

Eine mögliche Lösung des Problems könnte von Wackernagels und Schaufelbergers Einsicht in den kollektiven Charakter des Kriegertums ausgehen: sowohl die Kämpfer in den Freischaren als auch die adeligen Fehdeherren agierten in der Gruppe. Jede Fehde mobilisierte, um eine Formulierung von Joseph Morsel aufzugreifen, soziale Netze. Adelige hatten den Spott ihrer Standesgenossen zu fürchten, wenn sie die Anmaßung einer Reichsstadt ungestraft ließen. Während die Fehdeherren sich nach außen mit Feindbildern abgrenzten, hatten sie sich in der Gruppe den vom eigenen Wertesystem erhobenen Ansprüchen zu stellen. Die Gruppe wirkte somit als eine Art Korrektiv, denn eine von der eigenen Klientel sowie den Verwandten und Bündnisgenossen als potentiellen Fehdehelfern abgelehnte Fehde zu führen, dürfte man sich sehr gründlich überlegt haben. Jeder Kriegerverband war immer auch eine Diskurs- und Kommunikationsgemeinschaft, deren kollektive Wahrnehmung das Handeln bestimmte. Jürgen Habermas spricht von normreguliertem Handeln, wenn eine Gruppe sich an gemeinsamen Werten orientiert. So kam es weniger auf das individuelle Gefühl der Verletzung der Ehre an als vielmehr auf den Ehrencode der Gruppe.

Meine Ausführungen wollten verdeutlichen, daß mit einer unkritischen Übertragung der Ansichten Wackernagels und Schaufelbergers über das eidgenössische Kriegertum auf deutsche Verhältnisse nichts gewonnen ist. Solange eine gründliche Überprüfung ihrer Arbeiten noch aussteht, scheint mir auch hinsichtlich der schweizerischen Befunde eine gewisse Vorsicht angebracht. In welche Richtung eine aus der Perspektive der Adels- und Ehrenforschung geführte methodische Auseinandersetzung mit dem von ihnen entworfenen Bild einer Kriegerkultur gehen könnte, habe ich wenigstens anzudeuten versucht. Sie verspräche, daran habe ich trotz allem keinen Zweifel, einigen Gewinn für die historische Erkenntnis.

#forschung

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